III. Вещь и природный мир

III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР
Вещь имеет «свойства» или устойчивые «особенности». Даже если она и не может быть определена через это полностью, мы приближаемся к реальному феномену, изучая константы восприятия. В первую очередь вешь имеет свой размер и свою собственную форму, определяющиеся в соответствии с особенностями перспективы и являющиеся только кажимыми. Мы не приписываем эти кажимости объекту, они представляют собой случайное в наших связях с ним и не имеют отношения к нему самому. Что же мы хотим сказать этим и на каком основании полагаем, что форма или размер являются формой или размером объекта1?

То, что нам дано для каждого объекта, скажет психолог, — это варьирующиеся в зависимости от перспективы размеры и формы, и мы допускаем возможность рассматривать как подлинные — размер, который мы получаем с расстояния вытянутой руки, — или форму, которую объект принимает в плоскости, параллельной фронтальной плоскости. Они не являются более истинными, чем другие, но поскольку это расстояние и это особое направление взгляда определяются при помощи нашего тела — данного раз и навсегда ориенти­ра, — у нас всегда есть средство распознать их, и сами они снабжают нас точкой отсчета, в соответствии с которой мы наконец могли бы зафиксировать ускользающие кажимости, отделить одни от других и, короче говоря, конструировать объективность: квадрат, рассматриваемый под таким углом, когда он кажется почти ромбом, будет отличаться от настоя­щего ромба, только если мы будем постоянно отдавать себе отчет о направлении нашего взгляда или если, например, мы выбреем единственно окончательной кажимостью вид спереди и будем соотносить любую данную кажимость с тем, чем она стала в этих условиях. Но это психологическая реконструкция объек­тивных размеров или форм принимает как данное то, что требует объяснения: а именно всю гамму определенных размеров и форм, из которых достаточно выбрать что-то одно, что и станет реальной величиной и формой. Мы уже говорили, что для одного и того же объекта, который удаляется или который поворачивается вокруг своей оси, я не имею серии последовательно уменьшающихся, все более и более деформирующихся «психических образов», из которых можно было бы сделать условный выбор. Объясняя мое восприятие в этих терминах, я уже ввожу туда мир со всеми его объективными размерами и формами. Проблема состоит не только в том, чтобы понять, как один размер или одна форма, среди всех возможных видимых размеров и форм, принимается за постоянную; она гораздо более радикальна: речь идет о том, чтобы понять, как определенные форма и размер — истинные или даже кажущиеся — могут обнаруживаться передо мною, кристаллизовываться в потоке моего опыта, словом, быть мне данными, и как может существовать объективное.

Казалось бы, имеется, по крайней мере на первый взгляд, способ обойти этот вопрос, допустив, что в конечном счете размер и форма никогда не воспринимаются как атрибуты индивидуального объекта и что они являются только именами, обозначающими отношения между частями феноменального поля. Константность размеров и реальных форм, при изменении перспективы, будет тогда лишь постоянством связей между феноменом и условиями его представления. Например, под­линный размер моей ручки не является неотъемлемым качест­вом моих восприятий этой ручки, он не дан и не удостоверен моим восприятием, как, например, красное, теплое или слад­кое; если он остается постоянным, то это не значит, что я храню воспоминание о предшествующем опыте, в котором я его установил. Размер является инвариантом или законом изменений визуальной кажимости по отношению к кажимой Дистанции. Реальность не является привилегированной кажи­мостью, которая лежала бы в основании всех других, это, скорее, структура связей, в которых согласуются все кажимости. Если я держу ручку перед самыми глазами, так что она почти закрывает собой все остальное, ее истинный размер остается Ничтожным, поскольку эта ручка, которая заслоняет собой все, — прежде всего ручка видимая с небольшого расстояния, и именно это условие, всегда актуальное в плане моего воспри­ятия, возвращает кажимости ее скромные пропорции. Квадрат на который мы смотрим под каким-либо углом, остается квадратом, и не потому что кажимость ромба вызывает в памяти хорошо знакомую форму квадрата, увиденного спереди, а по­тому что кажимость ромба, представленного под углом, непос­редственно тождественна кажимости квадрата, представленного фронтально, и потому что с позиции каждой из этих конфи­гураций мне дано положение объекта, которое делает ее воз­можной, и потому что эти формы являются в контексте связей, которые делают a priori равноценными представления, получен­ные при разных перспективах. Куб, грани которого деформи­рованы перспективой, остается тем не менее кубом не потому, что я представляю себе тот вид, который последовательно примут все шесть его сторон, если я буду вертеть его в руках, а потому, что перспективные деформации не являются каки­ми-то неполноценными данными, не более неполноценными, во всяком случае, чем совершенная форма, которая обращена ко мне. Каждый элемент куба, если рассматривать все аспекты воспринимаемого, определяется действительной точкой зрения того, кто его рассматривает. Просто кажимая форма или раз­мер — это форма и размер, которые еще не включены в строгую систему, сформированную феноменами и моим телом. Как только они находят свое место в этой системе, то обретают свою истинность, и перспективные деформации больше не претерпеваются, а понимаются. Кажимость вводит в заблужде­ние и является в буквальном смысле кажимостью, пока она не определена. Вопрос о том, как существуют для нас подлинные, объективные или реальные формы и размеры, сводится к вопросу, как существуют для нас формы определенные; и определенные формы, например «квадрат», «ромб», какая-либо действительная пространственная конфигурация существуют, поскольку наше тело как точка зрения на вещи и вещи как абстрактные элементы одного мира формируют такую систему, каждый элемент которой непосредственно обозначает все ос­тальные. Определенное направление моего взгляда относитель­но объекта обозначает определенную кажимость объекта и определенную кажимость соседних объектов. Во всех своих кажимостях объект сохраняет неизменные характеристики, ос­тается неизменным сам по себе и является объектом, поскольку все возможные величины, которые он может принимать в соответствии с размерами и формами, заведомо заключены в формуле его контекстуальных связей. То, что мы утверждаем с объектом в виде определенного бытия, в реальности является fades totius universi*97* который не изменяется, и именно в нем основывается эквивалентность любых его кажимостей и тож­дественность его собственного бытия. Проследив логику объ­ективного размера и формы, мы увидели бы, вместе с Кантом, что она ведет к полаганию мира как строго связанной системы, что мы никогда не замкнуты в кажимости, и что в итоге один объект может явиться полностью.

Таким образом, мы изначально располагаем себя в объекте, игнорируя проблемы психолога, но действительно ли нам удалось их обойти? Когда мы говорим, что подлинные размер и форма являются только постоянным законом, в соответствии с которым изменяются кажимость, дистанция и положение в пространстве, то мы подразумеваем, что они могут рассматри­ваться как переменные величины или как нечто измеримое и, следовательно, они уже являются определенными, тогда как вопрос состоит в том, чтобы узнать, как именно они становятся определенными. Кант совершенно прав в том, что восприятие само по себе направлено к объекту. Но сама кажимость как таковая становится у него непостижимой. Так как перспективные точки зрения на объект сразу расположены в объективной системе мира, то субъект скорее осмысляет свое восприятие и истинность своего восприятия, чем восприни­мает. Перцептивное сознание не дает нам восприятие как знание, размер и форму объекта — как законы, и числовые определения науки воспроизводят пунктиром строение мира, уже созданного до них. Кант принимает как данное результаты этого донаучного опыта за полученные результаты, как это делает человек науки, и может их обойти молчанием только потому, что непосредственно их использует. Когда я вижу перед собой мебель, стоящую в моей комнате, то стол. с его формой и размерами не является для меня законом или правилом развертывания феноменов, то есть неизменным отношением; как раз потому, что я воспринимаю стол с его определенными размерами и формой, я допускаю для всех изменений расстояния или направления взгляда соответству­ющие изменения величины и формы, а не,наоборот. Именно на очевидности веши основывается константность связей, а вовсе не вещь сводится к константным связям. Дня науки и Для объективного мышления кажущийся небольшим объект, видимый с расстояния ста шагов, не отличим от того же самого объекта, видимого с расстояния десяти шагов под ббльшим углом, и объект действительно есть не что иное, как постоянный результат расстояния, определенного видимым размером. Но для меня, для того кто воспринимает, объект находящийся на расстоянии ста шагов, не присутствует и не реален в том же самом смысле, в каком он будет восприни­маться мной на расстоянии десяти шагов, и я идентифицирую объект во всех его положениях, с любого расстояния, во всех его кажимостях, поскольку все его перспективы сходятся к одному восприятию, которое я получаю на определенной дистанции и при некотором типичном направлении взгляда, Это единственное в своем роде восприятие обеспечивает единство перцептивного процесса и вбирает в себя все прочие кажимости. Для каждого объекта, как и для каждой картины в картинной галерее, существует оптимальное расстояние, которого требует объект, чтобы быть увиденным, и направле­ние взгляда, в соответствии с которым он раскрывает себя в наибольшей степени. Отклонения в ту или иную сторону дают нам искаженное, от избытка или от недостатка, восприятие, и тогда мы стремимся к предельной видимости и, как в микроскопе, пытаемся навести фокус,1 что достигается по­средством равновесия между внутренним и внешним горизон­тами.

Живое тело, видимое со слишком близкого расстояния и без какого либо фона, на котором оно может выделяться, является уже не живым телом, а материальной массой, столь же странной, как лунные пейзажи, как то можно заметить, рассматривая в увеличительное стекло сегмент эпидермы. Видимое с чрезмерно большого расстояния тело также теряет свое значение живого, и оно уже есть не что иное, как кукла или робот. Живое тело является как таковое, когда его микроструктура видима не слишком отчетливо и не слишком неотчетливо, и этот момент тоже определяет его реальную форму и размеры. Расстояние от меня до объекта не есть размер, который увеличивается или уменьшается, это растя­жение, которое колеблется относительно нормы; наклонное положение объекта по отношению ко мне не измеряется углом, который он образует к моему лицу, оно ощущается как нарушение равновесия, как неравномерное распределение его воздействий на меня. Изменения кажимости не являются изменением размеров в ту или иную сторону, реальными искажениями: просто-напросто все части объекта то смешива­ются и спутываются, то отчетливо соединяются друг с другом й раскрывают свои богатства. Существует точка оптимальности моего восприятия, которая удовлетворяет этим трем нормам и к которой тяготеет всякий перцептивный процесс. Если я приближаю к себе объект или верчу его в руках, чтобы «лучше разглядеть», это значит, что каждое положение моего тела заключает для меня возможность какого-то зрелища, что каждое зрелище является для меня тем, что оно есть в определенной кинестезической ситуации, что, говоря другими словами, мое тело постоянно занимает положение перед вещами для того, чтобы их воспринимать, и наоборот, кажимости всегда заключены для меня в определенном телесном положении. Я знаю о связях кажимостей с кинесте­зической ситуацией не благодаря какому-либо закону или формуле, но благодаря тому, что у меня есть тело и через него я непосредственно связан с миром. Подобно тому как перцептивные установки не познаются мной в отдельности, но скрыто даны как этапы движения, которое приводит к оптимальной установке, так соответственно и перспективы, которые с ними соотносятся, не размещены передо мной одна за другой и являют себя только как движение в сторону самой вещи с ее размером и формой. Кант хорошо понимал, что проблема познания не в том, как определенные формы и размеры проявляются в моем опыте, поскольку в противном случае вообще не было бы никакого опыта, и поскольку любой внутренний опыт возможен только на фоне опыта внешнего. Но Кант делал из этого вывод, что я семь сознание, которое окружает и конституирует мир, и в этом рефлексивном движении он прошел мимо феномена тела и феномена вещи. Если, напротив, мы захотим их описать, то необходимо сказать, что мой опыт вливается в вещи и в них сам себя преодолевает, поскольку он всегда осуществляется в рамках определенной установки по отношению к миру, что и есть определение моего тела. Размеры и формы суть только модальности этой всеобъ­емлющей сцепленности с миром. Вещь кажется большой, если Мой взгляд не может ее полностью охватить и, напротив, Маленькой, если он ее легко охватывает, средние размеры Различаются в зависимости от того, в какой степени на одинаковом расстоянии они заставляют распыляться мой взгляд, или от того, что они расширяют его одинаково на различных Расстояниях. Объект является круглым, если при равноудаленности от меня всех его сторон он не навязывает моему взгляду никаких отклонений от его кривой, или если те изменения которые он ему навязывает, можно отнести за счет угла зрения, в соответствии со знанием о мире, которое дано вместе с моим телом.1

1 Константность форм и размеров в восприятии является поэтому не интеллектуальной, а экзистенциальной функцией, то есть она должна быть связана с дологическим актом, через который субъект занимет свое место в мире. Расположив субъекта в центре сферы, на которой закреплены диски одинакового диаметра, можно заключить, что константность восприятия является гораздо более совершенной по горизонтали, чем по вертикали. Луна, которая кажется огромной на горизонте и очень маленькой в зените, представляет нам частный случай того же самого закона. Напротив, для обезьян перемещения по вертикали на деревьях так же естественны, как для нас по горизонтали на земле, вот почему константность восприятия по вертикали является у них совершенной. Koffka. Principles of Gestalt Psychology. P- 94 и след.

Таким образом, совершенно справедливо, что любое восприятие вещи, формы, размера в качестве реальных любая перцептивная константность отсылает к такому положе­нию мира и системы опыта, где мое тело и феномены строго взаимосвязаны. Но система опыта не разворачивается передо мной, как если бы я был Богом, она проживается мной с определенной точки зрения, причем я не являюсь зрителем, я принимаю в ней участие, и именно моя соприсушность точке зрения обусловливает возможность и конечность моего воспри­ятия, и его открытость целостному миру как горизонту любого восприятия. Если я знаю, что дерево на линии горизонта остается таким же, каким оно является при более близком восприятии, сохраняет свои реальные формы и размеры, это значит, что горизонт является горизонтом моего непосредственного окруже­ния, что мне гарантировано постепенное перцептивное облада­ние вещами, которые он ограничивает, другими словами, перцептивные опыты следуют друг за другом, включаются друг в друга, мотивируют друг друга, восприятие мира есть не что иное, как расширение моего поля присутствия, оно не выходит за пределы основных структур последнего, тело всегда остается в нем действующей силой и никогда не превращается в объект. Мир есть безграничное и открытое единство, где я расположен, как указывал на это Кант в Трансцендентальной диалектике и о чем он, видимо, забывает в Аналитике.

Свойства вещи, например цвет, плотность, вес, говорят нам о ней больше, нежели ее геометрические особенности. Стол при любой игре света и любом освещении остается коричневым. Что же это за реальный цвет и как подступиться к нему? Запрашивается ответ, что это цвет, который я чаще всего вижу, когда смотрю на стол, цвет, который он принимает при дневном свете, с близкого расстояния, в «нормальных» усло­виях, иными словами, наиболее часто. Когда расстояние слишком велико или когда освещение имеет собственную окраску, как, например, при заходе солнца или электрическом свете, я замешаю фактически данный цвет тем цветом, который сохранился в моем воспоминании,1 который является преобладающим, поскольку запечатлен во мне огромным коли­чеством опытов. Константность цвета, следовательно, является якобы реальной константностью. Но в данном случае мы имеем дело лишь с искусственной реконструкцией феномена. Ибо рассматривая восприятие само по себе, мы не можем сказать, что коричневый цвет стола останется именно коричневым при любом освещении, тем же самым качеством, актуально данным в воспоминании. Белая бумага, которую мы признаем белой, в тени не является чисто белой, она «не может быть удовлетворительным образом вписана в черно-белую серию».2 Возьмем белую стену в тени и серую бумагу на свету, мы не можем сказать, что стена остается белой, а бумага серой — лист бумаги производит более сильное впечатление на глаза,3 он более яркий, более светлый, тогда как стена будет темнее и тусклее, и неизменной при любых изменениях освещения4 остается, так сказать, лишь «субстанция цвета». Так называемая константность цветов не мешает «неоспо­римым изменениям, во время которых мы продолжаем воспри­нимать в нашем видении основополагающее свойство и то, что есть субстанционального в нем».5

По той же самой причине нельзя трактовать цветовую константность как константность идеальную и относить ее к сфере суждения. Дело в том, что суждение, которое будет выделять в данной кажимости аспект освещения, не может не привести к заключению о собственном цвете объекта, а мы только что видели, что он каждый раз оказывается не соответст­вующим самому себе. Слабость эмпиризма, равно как и интел­лектуализма, состоит в том, что они не признают других цветов, кроме тех неизменных свойств, которые являются следствием Рефлексивной установки, тогда как цвет в живом восприятии — это своего рода введение в вещь. Необходимо расстаться с той иллюзией, которую поддерживает физика будто воспринимаемый мир состоит из цветов-свойств. Как заметили художники, в природе существует мало цветов. Восприятие цветов довольно поздно развивается у детей и во всяком случае,следует после конституирования мира. Маорий-цы имеют 3000 слов для обозначения цветов, но не потому^ что они их воспринимают 0 большем количестве, скорее это указывает на то, что они их не различают, когда они проявляются в объектах различных структур.1 Как говорил Шелер, восприятие идет прямо к вещи, минуя ее цвет, так же, как оно может уловить выражение глаз, не заметив их цвета. Мы сможем понять восприятие, только приняв во внимание цвет-функцию, которая может оставаться посто­янной, даже когда свойства кажимости меняются. Я говорю, что мое перо черное, и я его вижу черным, когда на него падают лучи солнца. Но эта чернота в меньшей степени является ощутимым качеством черноты, чем сумрачным могуществом, которое излучает объект, даже когда на нем играют солнечные блики, и эта чернота видима только в том смысле, в каком можно видеть черноту в смысле моральном. Реальный цвет сохраняется под кажимостями так же, как фон сохраняется за любой фигурой, то есть не как видимое или мыслимое свойство, а через некое несенсорное присутствие. Физика, как и психология, дает цвету произ­вольное определение, которое в реальности соответствует только одному из его проявлений и которое долгое время скрывало от нас все остальные. Геринг требует, чтобы при изучении и сопоставлении цветов использовался только чистый цвет, чтобы все внешние обстоятельства остались в стороне. Необходимо работать «не с теми цветами, которые принадлежат определенному объекту, а с quale, свойством, совсем неважно поверхностное оно или заполняет простран­ство, свойством, которое существует для себя без опре­деленного носителя».2

Цвета спектра приблизительно соответ­ствуют этим условиям. Но эти цветовые плоскости (Fla-chenfarben] в действительности являются только одной из возможных структур цвета, и уже цвет листа бумаги или цвет поверхности (Oberfldchenfarbe) не подчиняется одним и тем ^е законам. Дифференциальные пороги ниже в случае цветов поверхности, чем в цветовых пространствах.1 Цветовые прост­ранства локализуются на известном расстоянии, но достаточно неопределенно; они имеют пористый вид, тогда как цвета поверхности являются плотными и поэтому останавливают взгляд на себе; цветовые пространства всегда параллельны фронтальной плоскости, а цвета поверхности могут представлять любые направления; наконец, цветовые пространства всегда являются слегка плоскостными и не могут принимать опреде­ленной формы, изгибаясь или растягиваясь по поверхности, не утратив при этом своего отличительного свойства.2 Тем не менее оба этих способа явления цвета фигурируют в экспериментах психологов, где, впрочем, они часто смешиваются. Но существует еще и много других способов, о которых психологи долгое время предпочитали не говорить, а именно о цвете прозрачных тел, который существует в трехмерном пространстве (Raumfarbe): блик (Glanz), обжигающий цвет (Gluheri), лучистый цвет (Leuchten) и цвет освещения в целом, который так мало совпадает с цветом источника освещения, что художник может представить первый через распределение света и тени, не изображая второго.3

Мы предрасположены верить в то, что речь идет о различных способах восприятия цвета, неизменяемого в самом себе, о различных формах, придаваемых одной и той же чувственно воспринимаемой материи. В действительности мы имеем дело с различными функциями цвета, когда так называемая материя абсолютно исчезает, поскольку ее оформ­ление достигается путем изменения самих чувственно воспри­нимаемых свойств. В частности, разделение освещения и собственно цвета объекта не есть следствие интеллектуального анализа или наложение на чувственно воспринимаемый мате­риал концептуальных значений, это некая организация самого цвета, установление структуры освешение-освещенная вещь, которую нам необходимо описать подробнее, если мы хотим понять константность собственного цвета вещи.1

Синий лист при газовом свете кажется синим. И тем не менее, если мы его рассмотрим через фотометр, то с удивлением обнаружим, что он посылает глазу ту же смесь лучей, что и коричневый лист при дневном свете.2 Слабо освещенная белая стена, которая при свободном видении воспринимается как белая (принимая во внимание сделанные выше оговорки) оказывается синевато-серой, если мы будем смотреть на неё через отверстие в экране, скрывающее от нас источник света. Художник без всяких экранов достигает того же результата и добивается видения цветов такими, какими их определяет количество и качество отраженного света, при том условии, что окружение будет изолировано, чего можно достигнуть, например, прищурив глаза. Это изменение вида неотделимо от изменения структуры в цвете: когда мы помешаем экран между нашим глазом и зрелищем, в тот момент, когда мы прищури­ваем глаза, мы освобождаем цвета от объективности матери­альных поверхностей и возвращаем их в простое состояние световых пространств. Мы больше не видим реальных тел — стену, бумагу, с их определенным цветом и местом в мире, мы видим цветовые пятна, которые неотчетливо располагаются на одном и том же «фиктивном» плане.3

Как же в точности действует этот экран? Мы поймем это лучше, рассмотрев то же самое явление при других условиях. Если мы поочередно посмотрим через окуляр внутрь двух больших ящиков, выкрашенных изнутри один в белый, а другой в черный цвет и освещенных — один сильно, а другой слабо и так, чтобы количество воспринимаемого глазом света в обоих случаях было бы одинаковым и чтобы внутри этих ящиков не было никакой тени, никаких дефектов в окра­шенных поверхностях, тогда оба этих ящика станут неотличимы друг от друга, и мы увидим в том и другом случае только пустое пространство, где рассеивается серый цвет. Все изменится, если мы поместим кусочек белой бумаги в черный ящик или черной бумаги — в белый. В то же самое мгновение белый превратится в черный и сильно освещенный, другой станет белым и слабоосве­щенным. Дяя того чтобы структура освещение—освещенный объект наличествовала, необходимы по крайней мере две поверхности, сила отражения которых была бы неравной.1 Если мы установим дyгoвyю лампу таким образом, что пучок света будет падать на черную поверхность диска, и если мы приведем диск в движение, чтобы устранить неровности, которые имеет любая поверхность, то диск окажется, как и остальное пространство, слабоосвещенным, а световой пучок предстанет белесым твердым телом, основой которого будет этот диск. Если мы расположим клочок белой бумаги перед диском, то «в то же самое мгновение увидим, что диск — „черный", а бумага „белая", и то и другое сильно освещены».2 Преобразование оказывается настолько полным, что у нас возникает ощущение, будто появился другой диск. Эти опыты, где экран отсутствует, объясняют то, что происходит, когда он присутствует: важнейший фактор в явлении константности, который экран вы­водит из игры и который может играть определенную роль при свободном видении, — это расклад всего поля, богатство и чистота тех структур, которые оно в себе содержит. Когда субъект смотрит через отверстие в экране, он не может больше «господствовать» (Uberschaunen *99*) над отношениями освещения, то есть воспринимать в видимом пространстве все соподчиненные целостности, облада­ющие собственной яркостью, выделяющиеся одна на фоне другой.3 Когда художник прищуривает глаза, он таким образом разрушает организацию поля и вместе с тем непосредственные контрасты освещения, так что перестают существовать определенные вещи с их собственными цветами. Если мы возобновим опыты с белой бумагой в темноте и с серой бумагой на свету и спроецируем на экран последующие изображения этих двух восприятий, то обнаружим, что феномен константности пропадает, как если бы константность и структура освещение—освещенный объект могли иметь место только в вещах, а не в диффузном пространстве последующих изображений.4 Допустив, что эти структуры зависят от организации поля, мы сразу поймем все эмпирические законы феномена константности;5

что он пропорционален размеру поверхности сетчатки, на которую проецируется зрелище, и будет тем отчетливее, чем более протяженный и более структурированный фрагмент мира про­ецируется в задействованное пространство сетчатки; что оц менее совершенен при боковом видении, чем при видении центральном, при видении монокулярном, чем бинокулярном при кратком видении, чем при видении длительном; что явле­ние константности ослабляется на большом расстоянии, что он варьируется от индивида к индивиду и в зависимости от богатства их перцептивного мира, что, наконец, он менее совершенен при цветовом освещении, которое стирает поверх­ностную структуру объекта и уравнивает силу отражения раз­личных поверхностей, чем при бесцветном освещении, которое не затрагивает этих структурных различий.1 Связь феномена константности, расклада поля и феномена освещения может поэтому рассматриваться как установленный факт.

Но это функциональное отношение не прояснило нам ни те понятия, которые оно связывает, ни, следовательно, их конкретную связь, и всякая польза открытия была бы потеряна, если бы мы довольствовались простой констатацией соответ­ственных изменений этих трех понятий, взятых в их обычных смыслах. В каком смысле следует говорить, что цвет объекта остается константным? Что есть организация зрелища и поле, где оно организуется? И, наконец, что такое освещение? Пси­хологическая индукция ничем нам не поможет, пока нам не удастся соединить в одном явлении три переменных величины, которые он связывает, и пока он, как бы взяв за руку, не приведет нас к той интуиции, где мнимые «причины» или «ус­ловия» феномена константности выявятся как черты самого этого явления и в сущностных связях с ним.2

2 Действительно, психолог, каким бы позитивистом он себя ни мнил, прекрасно понимает, что вся ценность индуктивных поисков состоит в том, что они приводят нас к рассмотрению феноменов, и ему не удержаться от тога, чтобы по крайней мере указать на этот новый подкоп к сознанию-П. Гийом (Traite de Psychologic. P. 175), излагая законы константности цветов, пишет, что глаз «учитывает освешение». Наше исследование в каком-то смысле только разворачивает это высказывание. Оно ничего не значит в плане строгой позитивности. Глаз не есть дух, это орган матери­альный. Как он может «хоть что-нибудь учитывать»? Он это может только лишь тогда, когда мы вводим наряду с объективным телом тело феноме­нальное, когда мы делаем его познающим телом и когда, в конце концов, мы как субъекты восприятия заменяем сознание существованием, то есть бытием в мире, осуществляющемся через тело.

Поразмышляем же о явлениях, которые только что нам открылись и постара­емся увидеть, как они обусловливают друг друга в целостном восприятии. Рассмотрим в первую очередь этот особый вид появления света или цветов, который называют освещением. Что в этом особенного? Что происходит в тот момент, когда пятно света воспринимается как освещение, вместо того чтобы иметь значение именно светового пятна? Потребовались сто­летия существования живописи, прежде чем художники заме­тили этот отблеск, без которого образ оставался тусклым и слепым, как это видно на полотнах ранних мастеров.1 Отблеск невидим сам по себе, поэтому он мог столь долгое время оставаться незамеченным, и тем не менее он имеет определен­ную функцию в восприятии, поскольку его отсутствие лишает жизни и выразительности как объекты, так и лица. Отблеск видим только краем глаза. Он не предстает целью нашего восприятия, это его вспомогательное, опосредствующее звено. Он невидим сам по себе, он позволяет видеть остальное. Отблеск и освещение в фотографии часто плохо передаются, поскольку они преобразуются в вещи и, например, в фильме, если герой входит в подвал, держа лампу в руке, мы не видим световой пучок как нематериальное бытие, которое разрывает темноту и позволяет видеть объекты, он твердеет, он теряет способность предъявлять нам объекты на своем дальнем конце, и движение света по стене производит только ослепляющие световые пятна, которые локализуются не на стене, а на поверхности экрана. Освещение и отблеск играют свою роль поэтому только в том случае, если они стираются как незамет­ные промежуточные явления и если они проводят наш взгляд, вместо того чтобы задерживать его.2

Но что же мы должны понимать под этим? Когда меня ведут через квартиру, где я раньше никогда не был, к хозяину дома, существует кто-то, кто знает вместо меня, для кого развертывание этого визуаль­ного спектакля имеет смысл, кто движется к цели, и я вверяю или предоставляю себя этому знанию, которым не обладаю. Когда мне указывают на деталь пейзажа, которую я сам не мог отделить от других, ведь есть кто-то, кто уже видел ее и кто знает, где надо встать и куда надо смотреть, чтобы увидеть. Освещение направляет мой взгляд и позволяет мне увидеть объект, так что в каком-то смысле оно знает и видит объект Если я представляю себе театр без зрителей, где занавес поднимается над освещенными декорациями, то у меня возни­кает чувство, что спектакль уже видим сам по себе или готов быть увиденным, и что свет, который углубляется в передний и задние планы, обозначает тени и насквозь пронизывает сцену еще до нас осуществляет своего рода видение. Соответственно наше собственное видение лишь принимает на свой счет и следует к зрелищу теми же путями, которые пролагает для него свет, равно как, услышав какую-нибудь фразу, мы удивляемся, обнаружив в ней след чужой мысли. Наше восприятие идет вслед за светом, точно так же, как в словесном общении мы следуем за своим собеседником. Как общение предполагает некоторый лингвистический расклад (даже превосходя и обо­гащая его в случае новой, доподлинной речи), в котором смысл пребывает в словах, так и восприятие предполагает в нас аппарат, способный ответить на побуждения света в соответствии с их смыслом (то есть одновременно в соответ­ствии с их направлением и их значением, что представляет собой одно и тоже), способный концентрировать рассеянную видимость, завершать то, что только намечено в зрелище. Этот аппарат заключен в нашем взгляде или, другими сло­вами, в естественной корреляции кажимостей и наших ки-нестезических побуждений, которую мы не знаем как закон, но переживаем как вовлеченность нашего тела в типичные структуры мира. Освещение и постоянство освещенной веши, которая является его коррелятом, непосредственно зависят от нашей телесной ситуации. Если в сильно освещенной комнате мы рассматриваем белый диск, помещенный в тем­ном углу, константность белого будет несовершенной. Она улучшится, когда мы приблизимся к зоне затененности, туда, где находится диск. Она станет совершенной, когда мы войдем в эту зону.1

Тень действительно становится тенью (и соответственно диск становится белым), когда она перестает существовать перед нами как нечто видимое, когда она нас окружает, когда она становится нашей средой, когда мы водворяемся в ней. Мы можем понять это явление, только если зрелище, которое не имеет ничего общего с простой суммой объектов, мозаикой качеств, выставленных перед акос­мическим субъектом, окружает субъекта и заключает с ним

пакт. Освещение не на стороне объекта, оно является тем, что мы берем на себя, принимаем за норму, тогда как освещенные вещи выделяются перед нами и противостоят нам. Освещение не является ни цветом, ни даже светом самим по себе, оно оказывается по эту сторону различия цветов и свечений. И в силу этих причин освещение тяготеет к тому, чтобы стать для нас «нейтральным». Полумрак, где мы пребываем, становится настолько естественным, что даже перестает восприниматься как таковой. Электрическое освещение, которое нам кажется желтым в тот момент, когда мы уходим от дневного света, вскоре перестает иметь для нас какой-либо определенный цвет, и если хотя бы полоска дневного света проникает в комнату, то этот свет, «объективно нейтральный», окрашива­ется в голубой.1

1 Koffka. Principes of Gestelt Psychology, p. 255 и след. См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 108 и след.

Нельзя сказать, что коль скоро желтое электрическое освещение воспринимается как желтое, то мы судим о нем в плане кажимостей и, таким образом, идеально открываем собственный цвет объектов. Нельзя сказать, что желтый свет, по мере того как он охватывает все, видится как дневное освещение, и что, таким образом, цвет других объектов остается действительно константным. Следует ска­зать, что желтый свет, принимая на себя функции освещения, тяготеет к тому, чтобы предшествовать любым цветам, тяготеет к нейтральному цвету, и что, соответственно, объекты рас­пределяют между собой цвета спектра согласно степени и характеру своей сопротивляемости этой новой атмосфере. Всякое цвет-качество опосредуется цветом-функцией, опреде­ляется в отношении некоего уровня, который является пере­менным. Этот уровень, и вместе с ним все колористические значения, которые от него зависят, устанавливается, когда мы начинаем жить в какой-либо преобладающей атмосфере и перераспределяем в объектах цвета спектра в зависимости от этого основного условия. Наше водворение в определенной цветовой среде, как и предполагаемая им перегруппировка всех отношений между цветами, является телесной операцией, и я могу ее осуществить, лишь входя в новую атмосферу, посколь­ку мое тело есть моя главная способность вселяться во все Пространства мира, ключ ко всем перегруппировкам и всем соответствиям, которые поддерживают его постоянство. Таким образом, освещение является лишь одним из моментов в сложной структуре, другие моменты которой представ­ляют собой организацию поля в том виде, в каком его осуществляет наше тело и освещенная вещь в своей констан­тности. Функциональные соответствия, которые существуют между этими тремя явлениями, суть не что иное, как прояв­ление их «сущностного сосуществования».1

Поясним, рассмотрев подробнее два последних момента, Что мы должны понимать под организацией поля? Мы уже видели, что если ввести белый лист бумаги под световой пучок дуговой лампы, так чтобы он вплотную прилегал к диску, на который падает этот световой пучок, воспринима­ющийся как твердое коническое тело, то тогда световой пучок и диск разъединятся, и освещение определится как освещение. Ввод листа под световой пучок, заставляя признать очевид­ность «не-твердости» светового конуса, меняет его значение по отношению к диску, который является его основанием и побуждает расценивать его как освещение. Все происходит так, как если бы между видением освещенной бумаги и видением твердого конуса существовала явственная несовмес­тимость, как если бы смысл одной части зрелища способст­вовал реорганизации всего смысла. Мы видели также, что в различных частях зрительного поля, взятых по отдельности, мы не можем разделить собственный цвет объекта и цвет освещения, тогда как в зрительном поле, взятом в целом, благодаря своего рода взаимодействию, в котором каждая часть извлекает выгоду из конфигурации других, возникает общий эффект освещения, что и придает каждому локальному цвету его «подлинное» значение. И вновь все происходит так, как если бы фрагменты зрелища, каждый из которых, взятый в отдельности, не в состоянии породить видение освещения, при объединении делали бы это возможным, как если бы сквозь рассеянные в поле цветовые значения кто-то прочитывал возможность систематической трансформации. Когда художник хочет изобразить сверкающий объект, он достигает этого не столько путем наложения яркого цвета на этот объект, сколько перераспределяя свет и тени на окру­жающих объектах.2

И если нам удастся хотя бы на мгновение рельефно увидеть деталь, которая запечатлена как вогнутое клеймо, например, то внезапно возникает ощущение какого-то магического освещения, которое исходит из самого объекта. Дело в том, что отношения света и тени в клейме оказываются тогда прямо противоположны тем, какими они должны быть, если учитывать при этом освещение самого места. Если мы начнем вращать лампу вокруг любого предмета, держа ее на неизменном расстоянии от него, то даже в том случае, когда лампа остается невидимой, мы будем воспринимать вращение светового источника в сложных изменениях освещения и цвета, которые являются единственно данными.1 Существует, стало быть, «логика освещения»2 или даже «синтез освеще­ния»,3 некая совозможность частей визуального поля, которая может быть разъяснена в дизъюнктивных суждениях (когда, например, художник хочет оправдать свою картину перед критиком), но которая прежде всего ощущается как своего рода плотность картины или реальность зрелища. Более того, существуют всеобъемлющая логика картины или зрелища, ощутимая связь цветов, пространственных форм и смысла объекта. Картина, висящая в художественной галерее, видимая С соответствующего расстояния, имеет свое внутреннее осве­щение, которое сообщает каждому цветовому пятну не только цветовое и определенное репрезентативное значение. Видимая с слишком близкого расстояния, картина подпадает под господствующее в галерее освещение, и цвета «не действуют больше репрезентативно, они не передают нам уже образы объектов, они просто замазывают холст».4 Если, разглядывая горный пейзаж, мы примем критическую установку, в которой изолируем часть визуального поля, то сам цвет изменится, и этот зеленый, который был зеленью луга, в изоляции от контекста потеряет свою густоту и свой цвет, равно как и репрезентативное значение.5

Цвет никогда не является просто цветом, это цвет некоторого объекта, и голубизна ковра никогда бы не была той же самой голубизной, если бы не была шерстистой голубизной ковра. Цвета визуального поля, как мы это только что видели, формируют систему, сосредоточенную вокруг некоей доминанты, которая и есть освещение, взятое как уровень. Теперь мы нащупываем более глубокий смысл организации поля: не только цвети, но и геометрические характеристики, все сенсорные данные и значения объектов которые формируют систему, — все наше восприятие, движимое некоей логикой, которая устанавливает для каждого объекта все его определения в зависимости от определений других объектов и которая «вычеркивает» любые отклоняю­щиеся от нормы данные, полностью держится на достовер­ности мира. С этой точки зрения мы, наконец, видим подлинные значения перцептивных константностей. Кон­стантность света представляет собой лишь абстрактный мо­мент постоянства вещей, а константность вещей основана на исходном осознании мира как горизонта любого нашего опыта. Стало быть, я верю в вещи не оттого, что воспри­нимаю константные цвета при изменениях освещения, равно как и вещь не является суммой константных характе­ристик, напротив, именно в той мере, в какой мое восприятие само по себе открыто миру и вещам, я обретаю константные цвета.

Феномен константности является общим. Мы можем го­ворить о константности звуков,1 температуры, веса2 и, в конце концов, о константности тактильных данных в строгом смыс­ле, которая тоже опосредована некоторыми структурами, некоторыми «типами явления» феноменов в каждом из этих сенсорных полей.

Восприятие веса остается тем же самым, какие бы мышцы при этом ни работали и какова бы ни была первоначальная позиция этих мышц. Когда мы поднимаем предмет, закрыв при этом глаза, его вес остается постоянным, вне зависимости от того, нагружена ли рука дополнительным весом (и оказывает ли этот вес давление на внешнюю сторону кисти или давит на ладонь), действует ли вся рука свободно, или, напротив, нагрузка распределена таким образом, что задействованы одни пальцы, выполняют эту работу один или несколько пальцев, поднимаем ли мы объект рукой или головой, ногой или зубами, наконец, поднимаем ли мы его в воздухе или в воде. Таким образом, тактильное впечатление «интерпретируется» с учетом природы и количества задействованных органов и даже физических обстоятельств, при которых оно появляется; так бывает с впечатлениями весьма различными, например, давлением на кожу лба или давлением на рук которое опосредуют восприятие веса. Невозможно предположить, что интерпретация здесь основана на какой-то определенной индукции и что в предшествующем опыте субъект мог определить меру воздействия этих разнообразных переменных на действительный вес объекта: у него не было, без сомнения, возможности интерпретировать фронтальное давление в категориях веса или прибавлять, для обнаружения обычной шкалы веса, к локальному ощущению пальцев тяжесть рук, уменьшенную частично за счет погружения в воду. Даже если мы допустим, что через использование своего тела субъект мало-помалу приобретал шкалы весовых эквива­лентов и узнавал, что ощущение, достигнутое за счет мускулов пальцев, тождественно ощущению, достигнутому за счет мус­кулов всей руки, то такие выводы, поскольку он их применяет по отношению к тем частям тела, которые никогда не участвуют в поднятии тяжестей, должны, по меньшей мере, разворачиваться в рамках всеобщего знания о теле, охватыва­ющего систематически все его части. Константность веса не является реальной константностью, поскольку неизменность в нас некоего «ощущения веса» достигается за счет органов, которые чаще всего используются, или получается ассоциатив­но в других случаях. Будет ли вес объекта идеальным инвариантом, а восприятие веса суждением, при помощи которого, установив соответствие (в каждом конкретном слу­чае) ощущения с телесными и физическими условиями, при которых оно появляется, мы могли бы благодаря обычной физике распознать константную связь между двумя этими переменными величинами? Но все это лишь слова, мы не знаем нашего тела, силы, веса, пределов наших органов, как инженер знает машину, которую он собирал деталь за деталью. И когда мы сравниваем работу нашей руки с работой наших пальцев, то она различается и отождествляется на фоне общих возможностей нашей передней конечности, и только в един­стве — «я могу» — операции различных частей тела обнару­живают свою эквивалентность. Соответственно «впечатления», Добываемые каждым из них, не являются действительно обособленными или связанными друг с другом только через явную интерпретацию, они являют себя сразу же как различ­ные манифестации «реального» веса, и дообъектное единство вещи оказывается коррелятом дообъектного единства тела. Таким образом, вес кажется различимым свойством вещи на фоне нашего тела, понятого как система эквивалентных жестов. Этот анализ восприятия веса проясняет все тактиль­ное восприятие: движение собственного тела является для осязания тем же, что и освещение для видения.1 Любое тактильное восприятие, выходя на объективное «свойство», включает вместе с тем телесный компонент, и, например, тактильная локализация объекта устанавливает его место в отношении главных точек телесной схемы. Это свойство, которое на первый взгляд делает осязание абсолютно не похожим на видение, позволяет тем не менее сблизить их. Без сомнения, видимый объект находится перед нами, а не в нашем глазу, но мы видели, что в конечном счете зримые положения, размер или форма определяются направлением, амплитудой и их захватом нашим взглядом. Несомненно, что пассивное осязание (например прикосновение к внутренней стороне уха или носа и вообще к любой части тела, которые обычно закрыты) дает нам ощущение собственного тела и почти ничего не сообщает об объекте. Даже в наиболее чувствительных местах наших тактильных поверхностей на­давливание без какого бы то ни было движения дает нам только едва различимый феномен.2 Но есть и пассивное зрение, без направленного взгляда, например, при ослепля­ющем свете, который не разворачивает перед нами объек­тивного пространства; свет перестает быть светом, становит­ся мучительным для нас и сам захватывает наш глаз. Подобно исследующему взгляду подлинного видения, «поз­нающее осязание»3 силой движения выбрасывает нас за пре­делы тела. Когда одна из моих рук прикасается к другой, то движущаяся рука выполняет функции субъекта, а другая — объекта.4

Существуют тактильные феномены, так называемые тактильные качества, например такие, как шершавость и гладкость, которые абсолютно исчезают, если устранить иссле­дующее движение. Движение и время являются не только объективными условиями познающего осязания, но и фено­менальной составляющей тактильных данных. Они совершают оформление тактильных феноменов так же, как свет очерчи­вает конфигурации видимой поверхности.1 Гладкость не явля­ется суммой сходных надавливаний, а представляет собой способ, благодаря которому поверхность использует время нашего тактильного исследования и видоизменяет движение нашей руки. Характер этих модуляций определяет разнообраз­ные способы появления этого тактильного феномена, которые Не сводятся друг к другу и не могут быть выведены из элементарного тактильного ощущения. Существуют «тактиль­ные феномены поверхности» (Oberftuchentastungen*101*), в которых тактильный объект, представленный в двух измерениях, пред­стает в осязании и в большей или меньшей степени препятст­вует углублению в себя. Имеются и такие тактильные среды, существующие в трех измерениях, которые можно сравнить с цветовыми пространствами, например поток воздуха или поток воды, когда мы подставляем под них руку; существует и тактильная прозрачность (Durchtastete Ftuchen*102*). Влажное, маслянистое, клейкое принадлежат к более сложным структур­ным уровням.2 В обработанном куске дерева, к которому мы прикасаемся, мы непосредственно выделяем древесные волок­на, которые принадлежат естественной структуре, и искусст­венную структуру, которая является результатом усилий рез­чика, то же самое можно сказать и о звуках музыки, которые ухо различает среди других шумов.3 Существуют различные структуры исследующего движения, и мы не можем трактовать соответствующие им феномены как соединение элементарных тактильных впечатлений, поскольку так называемые составля­ющие впечатления не даются даже субъекту: если я прикасаюсь к льняной ткани или щетке, то между ворсинками и льняными нитями, составляющими ткань, будет не тактильное «ничто», а нематериальное тактильное пространство, тактильный фон.4

Не будучи реально разложимым, сложный тактильный фено­мен, по тем же самым причинам, теоретически тоже не будет разложим, и если бы мы захотели определить твердое или мягкое, шершавое или гладкое, песок или мед в качестве законов или правил развертывания тактильного опыта, то нам было бы необходимо вложить в опыт знание элементов, Которые эти законы координируют. Тот, кто осуществляет прикосновение и определяет, шершавое это или гладкое, не устанавливает ни элементы, ни связи между этими элемента­ми, не думает о них от начала до конца. Прикасается или щупает не сознание, а рука, и рука есть, по выражению Канта «внешний мозг человека».1 В визуальном опыте, который продвигает объективацию дальше, чем тактильный опыт, мы можем, по крайней мере на первый взгляд, похвалиться, что сами конституируем мир, поскольку именно визуальный опыт предоставляет зрелище, располагающееся перед нами на рас­стоянии, внушает нам иллюзию присутствия непосредственно повсюду и нигде конкретно. Но тактильный опыт плотно прилегает к поверхности нашего тела, мы не можем его развернуть перед собой, он не становится полностью объектом. Соответственно как субъект осязания, я не могу похвалиться, что нахожусь повсюду и нигде, не могу забыть здесь того, что именно через мое тело я выхожу в мир, тактильный опыт осуществляется «впереди» меня, он не сосредоточен во мне. Это не я совершаю прикосновение, его совершает мое тело; когда я прикасаюсь к чему-либо, я не думаю о различии, мои руки находят определенный стиль, который является частью их моторных возможностей и это то, что мы имеем в виду, когда говорим о перцептивном поле: я действительно прика­саюсь только тогда, когда феномен находит во мне отклик, если он согласуется с определенной природой моего сознания, если орган, который идет ему навстречу, существует синхронно с ним. Единство и тождество тактильного феномена не реализуются через синтез узнавания в понятии, они основаны на единстве и тождестве тела как синергической совокупности. «С того дня, как ребенок начинает пользоваться своей рукой как единственным инструментом для схватывания, она стано­вится единственным инструментом осязания».2 Мало того, что я использую мои пальцы и полностью все тело как единый орган, — благодаря этому единству тела тактильные воспри­ятия, получаемые через какой-то один орган, сразу же переводятся на язык других органов, так, например, сопри­косновение нашей спины или груди со льном или с шерстью остается в воспоминании в форме мануального контакта,3

Каждый контакт объекта с какой-либо частью нашего объективного тела является роэтому контактом с целостностью актуального или потенци­ального феноменального тела. Вот каким образом может реализоваться константность тактильного объекта во всех своих проявлениях. Это — константность-для-моего-тела, ин­вариант его целостного поведения. Тело движется навстречу тактильному опыту, всеми своими поверхностями и всеми своими органами оно составляет с ним определенную типич­ную структуру тактильного «мира».

* * *

Теперь мы уже в достаточной мере приблизились к тому, чтобы приступить к анализу явления интерсенсорности. Зримая вещь (мертвенно-бледный диск луны) или тактильная вещь (мой череп, как я его чувствую, ощупывая), которые сохраняют для нас тождественность, проходя через серию различных опытов, не являются ни качеством, которое действительно существует, ни понятием или осознанием того или иного объективного свойства. Напротив, они суть то, что обнаружи­вается или схватывается нашим взглядом или нашим движени­ем, вопрос, на который они дают точные ответы. Объект, который является взгляду или живому прикосновению, про­буждает определенную моторную интенцию, каковая имеет целью не движение самого тела, а вещь, к которой взгляд или прикосновение как бы привязаны. Моя рука знает, что такое твердое и мягкое, мой взгляд знает, что такое лунный свет, ибо речь идет об определенном способе моего присоединения к феномену и моего сообщения с ним. Твердое и мягкое, гладкое и шероховатое, лунный и солнечный свет в наших воспоминаниях даны прежде всего не как сенсорные содержа­ния, а как вид симбиоза, определенный способ, которым внешнее захватывает нас и которым мы должны принимать этот захват; воспоминание в данном случае лишь обнаруживает остов восприятия, откуда оно появляется. И если константы любого возможного чувства будут пониматься таким образом, то не может быть и речи об определении интерсенсорной вещи, где и объединяются, через совокупность устойчивых признаков или через само понятие совокупности. Сенсорные «свой­ства» какой-либо вещи конституируют одну и ту же вещь, как мой взгляд, мое прикосновение и все мои другие чувства представляют собой вместе возможности одного и того же тела интегрированные в одно и то же действие. Поверхность, которую я готов признать за поверхность стола, когда не вижу ее отчетливо, уже побуждает меня к четкости и требует фик­сирующего движения, которое придаст видимому его «подлин­ный» вид. Равным образом любой объект, данный какому-то одному чувству, вызывает согласование всех остальных чувств. Я вижу цвет поверхности, поскольку я обладаю визуальным полем и поскольку обустройство поля ведет мой взгляд прямо к этому цвету. Я воспринимаю вещь, поскольку обладаю экзис­тенциальным полем и поскольку каждый появляющийся фено­мен притягивает к себе все мое тело как систему перцептивных возможностей. Я прохожу сквозь кажимости, достигаю реального цвета или формы, когда мой опыт находится на самом высоком уровне чистоты, хотя Беркли мог бы мне возразить, что муха по-другому увидела бы тот же самый объект или что сильный микроскоп его исказил бы; эти различные кажимости являются для меня кажимостями некоего подлинного зрелища, такого зрелища, воспринимаемая конфигурация которого, в силу доста­точной чистоты, достигает максимальной степени своего богат­ства.1

1 Schapp. Beitrage zur Phanomenologie der Wahrnehmimg. S. 59 и след.

Я имею визуальные объекты, поскольку имею свое визу­альное поле, где богатство и чистота находятся в отношении обратно пропорциональном, и поскольку эти две потребности (каждая из которых, взятая по отдельности, могла бы быть доведена до бесконечности), будучи объединены, определяют в перцептив­ном процессе некую точку совершенства и определенный макси­мум. Таким же образом то, что я называю опытом относительно вещи и реальности — и не только реальности-для-зрения или реальности-для-осязания, но абсолютной реальности, — это мое полное со-существование с феноменом, тот момент, когда он во всех отношениях был бы максимально артикулирован и «данные различных чувств» были бы направлены на этот единственный полюс, точно так же, как, когда я смотрю в микроскоп, мои визирные линии колеблются вокруг какой-то одной линии. Я никогда не назову визуальную вещь феноменом, которая, как окрашенные поверхности, не предоставляет никакого максимум видимости в различных опытах, которые я имею относительно чего или который, как небо далекое и тонкое на горизонте, слабо локализованное и распыленное в зените, позволяет себя искажать структурам, находящимся в непосредственной бли­зости с ним, и не противопоставляет им никакой собственной конфигурации. Если явление, например отблеск или легкое дуновение ветра, представляется только какому-то одному из моих чувств, то речь идет о фантоме, он достигнет подлинного существования только тогда, когда в силу обстоятельств будет способен говорить что-то другим моим чувствам, как, напри­мер, ветер, когда он неистовствует и становится видимым через беспорядок, который производит в окружающем пейзаже, Се­занн говорил, что картина содержит в себе даже запах пейзажа.1 Он имел в виду, что расположение цвета на вещах (и в произведениях искусства, если они схватывают вещь в ее целостности) содержит в себе все ответы, которые могут быть даны другим чувствам, что вещь не имела бы именно этого цвета, если бы она не имела этой формы, этих тактильных особенностей, этой звучности, этого запаха, что вещь является абсолютной полнотой, которую проецирует перед собой моя интегральная экзистенция. Единство вещи по ту сторону ее устойчивых свойств не является субстратом, пустым X, субъ­ектом с неотъемлемыми свойствами, а представляет собой единый акцент, который находится в каждой вещи, тот един­ственный способ существования, вторичным выражением ко­торого они являются. Например хрупкость, твердость, прозрач­ность, хрустальный звук стекла выражают один-единственный способ бытия. Если больной видит дьявола, он видит и его запах, его огонь и дым, поскольку сигнификативное единство «дьявола» есть эта едкая, серная и горящая сущность. В вещи существует то символическое начало, которое связывает каждое чувственное качество с другими. Жар входит в опыт как разновидность вибрации вещи, цвет, со своей стороны, представляет собой выход вещи за ее пределы, и a priori необходимо, чтобы слишком горячий объект становился красным, избыток вибраций бук­вально взрывал бы его.2

Разворачивание чувственных данных перед нашим взглядом или нашими руками оказывается чем-то вроде языка, который сам себя преподает, где значения порож­даются самой структурой знаков, и поэтому мы можем бук­вально сказать, что наши чувства вопрошают вещи, и что вещи им отвечают. «Чувственно воспринимаемая явленность — это то, что открывает (Kundgibt*104*), она выражает как таковое то чем она не является».1

Мы понимаем вещь так же, как понимаем новое поведение, то есть не благодаря интеллекту­альному усилию, стремящемуся установить место объекта в какой-либо рубрике, а принимая на свой счет тот способ существования, который очерчивают перед нами доступные наблюдению знаки. Поведение намечает определенный способ трактовки мира. Таким же образом при взаимодействи вещей каждая характеризуется через определенный тип a priori, который она сохраняет во всех своих встречах с внешним миром. Смысл населяет вещь, как душа населяет тело: он не скрывается за кажимостями; смысл пепельницы (по крайней мере тот ее целостный и индивидуальный смысл, каким он предстает в восприятии) не является определенной идеей пепельницы, которая координирует ее сенсорные аспекты и которая была бы достижима при помощи одного лишь понимания, он одушевляет пепельницу, он воплощается в ней со всей очевидностью. Именно поэтому мы говорим, что в восприятии вещь дана нам «собственной персоной» или «во плоти». Представая перед другим, вещь реализует это чудо выражения — внутреннее, которое раскрывается вовне, значе­ние, которое переходит в мир и обретает там свое существо­вание и которое мы можем понять полностью, только отыскивая его взглядом в том месте, где оно находится. Таким образом, вещь является коррелятом моего тела и, в более широком плане, моего существования, по отношению к которому мое тело является лишь некоей устойчивой структу­рой, вещь конституируется посредством схватывания ее моим телом, она прежде всего является не значением, требующим разумения, а структурой, доступной исследованию моим телом, и если мы хотим описать реальное таким, каким оно является нам в перцептивном опыте, то найдем его нагруженным антропологическими предикатами. Поскольку связи между вещами или между аспектами вещей всегда опосредованы нашим телом, природа полностью становится мизансценой нашей собственной жизни или нашим собеседником в этом своеобразном диалоге. Вот почему, в конце концов, мы не можем помыслить вещь, которая не воспринимаема и не ощутима. Как говорит Беркли, даже пустыня, где никто никогда не был, имеет по крайней мере одного зрителя, и этим зрителем являемся мы сами, когда думаем о ней, говоря иными словами, когда мы осуществляем ментальный опыт по ее восприятию. Вещь никогда не может быть отделена от того, кто ее воспринимает, она никогда не может быть абсолютно вещью в себе, поскольку ее артикуляции являются артикуля­циями нашего существования и поскольку она полагает себя конечной точкой нашего взгляда или пределом того сенсор­ного исследования, которое облекает ее человечностью. В этой мере любое восприятие представляет собой своего рода сообщение или причащение, возобновление или завершение нами какой-то посторонней интенции или, наоборот, выход во вне наших перцептивных возможностей и как бы совокуп­ление нашего тела с вещами. Мы не замечали этого раньше лишь потому, что схватывание сознанием воспринимаемого мира было затруднено предрассудками объективного мышле­ния. Его постоянная функция состоит в редуцировании всех феноменов, свидетельствующих о единстве субъекта и мира и замещении их ясной идеей объекта как вещи в себе и субъекта как чистого сознания. Оно поэтому разрывает связи, которые объединяют вещь и воплощенного субъекта, и допускает формирование нашего мира только из чувственно восприни­маемых качеств, за исключением тех типов проявления, которые мы описали, качеств по преимуществу визуальных, поскольку они кажутся автономными, поскольку они не так уж непосредственно связаны с телом и скорее представляют нам объект, чем вводят нас в его атмосферу. Но в действи­тельности вещи являются сгущениями среды, и любое отчет­ливое восприятие веши живет за счет предварительного общения с определенной атмосферой. Мы не являемся «набо­ром глаз, ушей, тактильных органов с их церебральными проекциями... Как все литературные произведения являются только частными случаями возможных перестановок звуков, Из которых складывается язык, и их буквенных знаков, так и свойства или ощущения представляют собой элементы, из Которых состоит великая поэзия нашего мира (Umwelf*106*). Но как не вызывает сомнения то, что некто, знающий только звуки и буквы, не имеет представления о литературе и не в состоянии уловить не только ее настоящее бытие, но вообще ничего из того, что имеет к ней отношение, так и мир Не является данным и ничто из него не является доступным для тех, кому „ощущения" даны».1 Воспринимаемое не обязатель­но должно быть объектом, находящимся передо мной как цель познания, оно может быть и «ценностным единством», которое мне представлено только практически. Если убрать картину из комнаты, в которой мы живем, то мы можем воспринимать изменения, не зная в точности, что изменилось. Воспринима­емое есть все то, что составляет часть моей среды, и моя среда включает все то, чье «существование или несуществование, природа или изменения имеет практическое значение для меня»:2 бурю, которая еще не разразилась, предзнаменования которой я даже не мог бы перечислить и которую я даже не могу предвидеть, но к которой я. «тянусь» и подготовлен; периферию визуального поля, которую истерик не может уловить отчетливо, но которая тем не менее со-определяет его движения и его ориентирование; уважение других людей или их преданную дружбу, которую я даже не замечал, но которая остается таковой для меня, поскольку, когда я лишаюсь своих друзей, мне становится не по себе.3

Любовь есть как в букетах, которые Феликс де Ванденесс приготовил для мадам де Морсоф, так и в нежности: «Я думал, что в оттенках лепестков и листьев заключена истинная гармония, которая чарует взгляд и, волнуя нас словно музыка, пробуждает множество воспоми­наний в сердцах тех, кто любит и любим.,.Разве гамма цветов не может иметь тот же смысл, что и гамма звуков. У любви есть свой герб, и графиня втайне разгадала его. Она бросила на меня проникновенный взгляд, похожий на стон больного, когда касаются его раны: она была смущена и очарована». Букет со всей очевидностью является букетом любви и тем не менее невозможно сказать, что же именно в нем обозна­чает любовь, и как раз поэтому мадам де Морсоф может принять его, не нарушая своих обетов. Не существует другого способа понять это, кроме как посмотреть на букет, и тогда он скажет то, что хочет сказать. Его значение есть четкий и достигаемый след, оставленный чьим-то существованием для другого существования. Естественное восприятие не является наукой, оно не полагает вещи, с которыми имеет дело, оно не отстраняет их, чтобы более полно их обозревать, оно живет с ними, оно есть «мнение» или «первоначальная вера», которая нас связывает с миром как с нашей родиной. Бытие воспри­нимаемого есть то допредикативное бытие, к которому стре­мится все наше существование.

Тем не менее мы еще не до конца исчерпали смысл вещи, определив ее как коррелят нашего тела и нашей жизни. В конце концов, мы схватываем единство нашего тела только в единстве вещи и, начиная именно с вещей, наши руки, наши глаза и все наши органы чувств выступают также в роли взаимозаменяемых инструментов. Тело само по себе, тело, пребывающее в состоянии покоя, является лишь аморфной массой, и мы воспринимаем его как определенное и иденти­фицируемое бытие только тогда, когда оно движется к вещи, в той мере, в какой оно интенционально проецируется вовне, и даже это восприятие будет получено лишь краем глаза и окраинами сознания, центр которого занят вещью и миром. Невозможно, говорили мы, постигнуть воспринимаемую вещь вне того, кто ее воспринимает. И все же вещь представляется тому, кто ее воспринимает как вещь в себе, и, таким образом, она ставит проблему подлинного в-себе-для-нас. Мы обычно не замечаем этого, поскольку наше восприятие в контексте наших привычных занятий, достаточно точно направляется на вещи для того, чтобы обнаружить в них знакомое присутствие, чего недостаточно, чтобы раскрыть то, что в них скрывается нечеловеческого. Но ведь вещь игнорирует нас, она покоится в себе. Мы увидим это, если оставим наши дела и направим на нее метафизическое и незаинтересованное внимание. Она предстает тогда враждебной и чуждой, перестает быть нашим собеседником, становится непреклонно молчащим Иным, Собою, ускользает от нас, как ускользает сокровенность чужого сознания. Вещь и мир, говорили мы, предстают в перцептивной коммуникации как знакомое лицо, выражение Которого мы сразу же понимаем. Но ведь лицо выражает что-то лишь через игру цвета и света, которые его составляют, смысл взгляда не находится где-то за глазами, он в них, и художнику Достаточно только одного мазка, чтобы изменить выражение взгляда на портрете. В своих ранних произведениях Сезанн пьггался прежде всего передать выражение, и именно поэтому упускал его. Потом он понял, что выражение есть язык самой вещи и что оно рождается из ее конфигурации. Его живопись есть опыт соприкосновения с «физиономией» вещей и лиц через интегральное восстановление их чувственно ощущаемых конфигураций, что природа без труда совершает каждый миг. И именно поэтому пейзажи Сезанна являются «пейзажами до-мира, в котором еще нет людей».1 Вещь казалась нам только что пределом телесной телеологии, нормой нашей психофизи­ологической схемы. Но это только психологическое определе­ние, которое не полностью выявляет смысл определяемого и которое сводит вещь к тем опытам, в которых мы встречаем ее. Теперь же мы раскрываем существо реальности: вещь является вещью, поскольку, что бы она нам ни говорила, она говорит это через саму организацию ее чувственно восприни­маемых аспектов. «Реальное» представляет собой ту среду, где каждый момент не только не отделим от остальных, но даже в какой-то мере синонимичен им, где «аспекты* обозначаются друг через друга в абсолютной эквивалентнос­ти; и эту полноту ничто не может превзойти: невозможно полностью описать цвет ковра, не сказав, что это ковер шерстяной, без того, чтобы не включить в этот цвет определенное тактильное свойство, вес и звуконепроницае­мость. Вещь представляет собой такой вид бытия, в котором полное определение одного атрибута требует определение субъекта вообще и где, следовательно, смысл не отличается от всеобщей кажимости. И снова Сезанн: «Рисунок и цвет суть одно; и по мере того как мы пишем красками, рисуем, добиваемся большей гармонии цвета, рисунок становится точнее... Когда богатство цвета обнаружено, форма обретает свою полноту».2

Применительно к структуре освещение—осве­щенное возможны передний и задний планы. С явлением вещей возможно показать однозначные формы и расположе­ния. Система кажимостей, допространственные поля укореня­ются и, наконец, становятся пространством. Но это не только геометрические черты, которые смешиваются с цветами. Сам смысл вещи складывается на наших глазах, смысл, который никакой словесный анализ не мог бы исчерпать и который смешивается с выставлением вещи напоказ в самой ее очевидности. Каждый мазок Сезанна должен, как об этом говоритБернар, «содержать в себе воздух, свет, объект, план, характер, рисунок, стиль».1 Каждый фрагмент зрелища удов­летворяет бесконечному количеству условий, и реальное ха­рактеризуется тем, что сжимает в каждом своем моменте бесконечность отношений. Как и вещь, картину дблжно видеть, а не определять, но тем не менее, хотя она и есть как быl маленький мир, который открывает себя внутри другого мира, она не может претендовать на ту же основательность. Мы чувствуем, что перед нами осуществление замысла, что смысл в ней предшествует существованию, облекается в минимум материи, который необходим картине, чтобы сооб­щаться с нами. Чудо реального мира, напротив, состоит в том, что в нем смысл и существование суть одно, и мы видим как основательно он водворен в нем. В воображении, едва только я осознал интенции видения, я уже верю, что увидел. Воображаемое не имеет глубины, оно не отвечает нашим усилиям изменить точку зрения, оно не поддается нашему наблюдению.2

Мы никогда не имеем власти над ним. Напро­тив, в каждом восприятии сама материя обретает смысл и форму. Если я жду кого-то, стоя перед дверью дома на плохо освещенной улице, то каждый человек, который появляется в дверях, на какое-то мгновение видится неясно. Кто-то выходит, и я не знаю еще наверняка, могу ли я признать в нем того, кого жду. Известный мне силуэт появляется из этого тумана так же, как из туманности появляется Земля. Реальное отличается от наших вымыслов, ибо в нем смысл обогащает и пронизывает материю. Стоит пор­вать картину, и у нас в руках не останется ничего, кроме кусочков размалеванного холста. Если мы расколем какой-нибудь камень и измельчим его осколки, все равно частички, которые у нас останутся, будут частичками камня. Реальное поддается бесконечному исследованию, оно неисчер­паемо. Именно поэтому объекты, принадлежащие человеку, предметы обихода представляются нам как бы расположенны­ми в мире, тогда как вещи укоренены в глубине природы Чуждой человеку. Для нашего существования вещь гораздо в большей степени является полюсом отталкивания, нежели полюсом притяжения. Мы не узнаем себя в вещи, и имен­но поэтому она — вещь. Мы не начинаем с того, что узнаем ее перспективные аспекты; она не опосредуется нашими чувствами, нашими ощущениями, нашими перспективами, мы идем прямо к ней, и лишь потом замечаем границы нашего знания и границы нас самих в качестве познающих. Вот игральная кость, рассмотрим, каким образом она явлена в естественной установке субъекту, который никогда не зада­ется вопросами относительно собственного восприятия и который живет среди вещей. Костяшка же, она располага­ется в мире; если субъект начнет поворачиваться вокруг нее то появятся не ее знаки, а ее грани, он не воспринимает ее проекций или даже контуров, но он видит саму костяшку то так, то этак, и кажимости, которые еще не успели закрепиться, сообщаются между собой, переходят одна в другую, все они излучаются из основополагающей кубичности (Wurfelhaftigkeifyj) 1 которая и является их мистической связью.

Серия редукций вторгается в тот момент, когда мы берем в расчет восприни­мающего субъекта. Сперва я замечаю, что эта игральная кость существует только для меня. Может быть, мои соседи и не видят ее, и тогда на этом единственном оснбвании вещь теряет что-то от своей реальности: она перестает быть «в себе», оказываясь полюсом личной истории. Потом я замечаю, что костяшка дана мне только через зрение, и немедленно остаюсь лишь с ее внешней оболочкой; игральная кость теряет свою материальность, опустошается, она сводится к визуальным структурам, к форме и цвету, свету и тени. Но все же форма, цвет, свет, тень не находятся в пустоте, а имеют еще точку опоры — это визуальная вещь. Ко всему прочему, видимая вещь все еще имеет одну пространственную структуру, которая наделяет совокупность ее свойств особым значением: если мне сообщают, что костяшка является только фикцией, ее цвет мгновенно изменяется, она теряет прежний способ модулиро­вания пространства. Любые пространственные связи, которые мы могли бы выявить в этой костяшке, измеряя, например, расстояние от лицевой до оборотной грани, «реальную вели­чину» углов, «реальное» направление сторон, являются неде­лимыми в ее видимом бытии. И через третью редукцию мы выходим к визуальной вещи в ее перспективном аспекте, я замечаю, что не все грани костяшки находятся в моем поле зрения и что некоторые из них определенным образом деформируются. Через последнюю редукцию я достигаю, наконец, ощущения, которое не является ни свойством вещи, ни, даже, перспективным аспектом, а представляет собой, скорее, модификацию моего тела.1

Переживание вещи не проходит через все эти опосредования, и, следовательно, вещь не явлена рассудку, который схватывал бы каждый конститу­тивный слой как репрезентативный по отношению к более высокому пласту и который выстраивал бы вещь от начала до конца. Она, в первую очередь, существует в своей очевидности, и любые попытки определить вещь либо как полюс моей телесной жизни, либо как постоянную возможность ощуще­ний, либо как синтез кажимостей, замещают саму вещь в ее первоначальном бытии несовершенным ре конструирован нем веши при помощи субъективных обрывков. Как можно понять, что вещь является коррелятом моего познающего тела и что в то же время она его отрицает?

То, что нам дано, это не вещь сама по себе, но опыт относительно вещи, трансцендентность, следующая за субъек­тивностью, природа, которая просвечивает сквозь историю. Если бы мы хотели, согласно реалистическому подходу, сделать из восприятия отпечаток вещи, то мы бы не поняли даже того, что есть событие восприятия, не поняли бы, как субъект может уподобить себя вещи, как после того, как он с нею совпадал, он может нести ее в своей истории, поскольку по определению он ничем в ней не владеет. Чтобы воспри­нимать вещи, нам необходимо их проживать. Но мы отбрасы­ваем и идеализм синтеза, поскольку и он искажает наши переживаемые связи с вещами. Поскольку воспринимающий субъект осуществляет синтез воспринимаемого, необходимо, чтобы он господствовал и мыслил материал восприятия, чтобы он организовывал и связывал изнутри все аспекты вещи, то есть, чтобы восприятие потеряло соприсущность индивидуаль­ному субъекту и точке зрения, а вещь свою трансцендентность и свою непрозрачность. Проживать вешь — это не значит ни совпадать с ней, ни всецело ее мыслить. В этом и состоит наша проблема. Необходимо, чтобы воспринимающий субъект, не покидая своего места и своей точки зрения, в непрозрач­ности чувствования приобщался к вещам, ключом к которым он не обладает заранее и тем не менее их проект он несет в себе самом, раскрываясь абсолютному Другому, которого он готовит в глубине самого себя. Вещь не есть некое единое целое, так как аспекты перспективы, поток кажимостеи если и не полагаются явным образом, то по крайней мере всегда готовы к тому, чтобы быть воспринятыми и наличествовать в нететическом сознании — ровно в той мере, в какой это необходимо для меня, чтобы я мог укрыться от них в вещи. Когда я воспринимаю булыжник, я не осознаю отчетливо то что познаю его только при помощи глаз и вижу лишь его определенные перспективные аспекты, и, однако, этот анализ если я его осуществляю, не застает меня врасплох. В глубине души я знал, что всеобъемлющее восприятие пронизывает и использует мой взгляд и что булыжник является мне при полном свете перед преисподней моего тела со всеми его органами. Я могу указать возможные трещины в устойчивом облике веши, стоит мне закрыть глаза или подумать о перспективе. Вот почему верно будет сказать, что вещь конституируется в потоке субъективных кажимостеи. И тем не менее я не конституировал ее в действительности, то есть я не полагал активно и под контролем разума взаимосвязи всех сенсорных аспектов и их отношений с моим сенсорным аппаратом. Мы выразили это, сказав, что я воспринимаю моим телом. Видимая вещь появляется, когда мой взгляд, следуя указаниям зрелища, собирая свет и тень, которые там рассе­яны, достигает освещенной поверхности как того, что прояв­ляет свет. Мой взгляд «знает», что обозначает это пятно в этом контексте, он понимает логику освещения. Если говорить более обобщенно, то существует некая логика мира, с которой полностью сообразуется мое тело и через которую интерсен-сорньте вещи становятся возможными для нас. Мое тело, коль скоро оно способно к синергии, знает, чтб для совокупности моего опыта означает тот или иной более или менее интен­сивный цвет, и любое изменение схватывается телом из представления и общего смысла объекта. Иметь чувства, например зрение, значит владеть универсальным аппаратом, этой типичной схемой возможных визуальных связей, при помощи которых мы способны осознать любые визуальные данные. Иметь тело — значит владеть универсальным аппара­том, типичной схемой всех перцептивных движений и интер­сенсорных соотношений, которые лежат по ту сторону дейст­вительно воспринимаемого нами сегмента мира. Поэтому вешь не является действительно данной в восприятии, она схваты­вается нами изнутри, воссоздается и переживается нами в той мере, в какой она связана с миром, основные структуры которого мы несем в себе, и вещь является только лишь одной их возможных проявлений. Переживаемая нами вещь не является от этого менее трансцендентной по отношению к нашей жизни, поскольку человеческое тело, со всеми его габитусами, которые сплетают вокруг него его человеческое окружение, пронизывается движением, которое оно совершает к самому миру. Поведение животного нацелено на животную среду (Umwelt) и центры противодействия (Widerstand). Когда мы хотим подчинить его естественным стимулам, лишенным их конкретных значений, то мы провоцируем неврозы.1

Поведение человека раскрывается миру (Welt) и объекту (Gegenstand) по ту сторону инструментов, которые оно создает для себя, и можно даже трактовать собственное тело как объект. Человеческая жизнь определяется именно этой способностью самоотрицания в объективном мышлении, и эта способность происходит из первоначальной укорененности в мире. Человеческая жизнь «понимает» не только определенную среду, но и бесконечное количество любых возможных окружений, и она понимает себя, поскольку она заброшена в естественный мир.

* * *

Это первоначальное понимание мира и надо прояснить. Естественный мир, говорили мы, есть типология интерсенсор­ных связей. В отличие от Канта, мы не понимаем ее как систему неизменных связей, которым подчиняется, если оно должно быть познанным, всякое сущее. Это нечто иное, нежели кристальный куб, все возможные проекции которого могут восприниматься благодаря его геометрической структуре и которая позволяет даже видеть его скрытые стороны, так как он прозрачен. Мир имеет свое единство до того, как рассудку удается связать между собой его грани и интегриро­вать их в ортогональной концепции. Единство мира сравнимо с единством индивида, которое открывается мне в неопровер­жимой очевидности еще до того, как мне удастся сформули­ровать особенности его характера, ибо он сохраняет один и тот же стиль во всех своих речах и своем поведении, даже если он изменяет среду и убеждения. Стиль — это определенный способ относиться к ситуациям, который я открываю или который я осознаю в индивидуме или, например, в каком-либо писателе, усваивая его с помощью некоего миметизма, даже если я оказываюсь не в состоянии его в точности определить да и само определение которого, сколь бы верным оно ни было, никогда не обеспечивает полного соответствия и инте­ресно только для тех, кто уже имеет относительно этого какой-то опыт. Я ощущаю единство мира так же, как узнаю какой-либо стиль. Причем стиль человека и города не остается для меня неизменным. После десяти лет дружбы, даже не учитывая изменений в возрасте, мне начинает казаться, что я уже имею дело с другим человеком, а после десяти лет жизни на одном месте — с другим кварталом. Изменяется только знание вещей. Почти ничтожное на первый взгляд, это знание преобразуется по мере разворачивания восприятия. Сам мир остается одним и тем же на протяжении всей моей жизни, поскольку он обладает неизменным бытием, внутри которого я осуществляю все корректировки знания и единство которого не затрагивается ими, и чья очевидность направляет мое движение к истине через кажимости и заблуждения. Этот мир находится на рубеже первого восприятия ребенка в виде еще неизвестного, но неопровержимого присутствия, знание кото­рого станет затем определенным и будет пополняться. Я ошибаюсь, необходимо, чтобы я пересмотрел свои достовер­ности и отбросил из бытия свои иллюзии, но ни на одно мгновение я не сомневаюсь, что веши в самих себе совмес­тимы и со-возможны, поскольку я с самого начала поддержи­ваю связь с единым бытием, с необъятным индивидом, из которого происходит весь мой опыт и который остается на горизонте всей моей жизни, как гул большого города служит фоном всему, что мы делаем в нем. Говорят, что звуки или цвета принадлежат определенному сенсорному полю, посколь­ку за звуками, если они восприняты, могут следовать только другие звуки или тишина, которая является не аудитивным небытием, а просто отсутствием звуков, и которая удерживает нашу связь с бытием звука вообще. Если я размышляю и в течение этого времени перестаю слышать, в тот момент, когда я вновь восстанавливаю контакт со звуками, они мне являются как уже существующие, и я нахожу нить, которую я обронил, но которая не порвалась. Поле представляет собой схему, которой я обладаю для опытов определенного типа и которая, будучи установленной, уже не может быть отменена. Наше обладание миром того же рода, за тем исключением, что мы можем помыслить субъекта вне слухового поля, но никак не вне мира.

У субъекта, который слышит, отсутствие звуков не нарушает коммуникации с сонорным миром, так и у субъекта глухого и слепого от рождения отсутствие аудитив-ного и визуального мира не прерывает сообщения с миром как таковым, поскольку перед ним всегда существует что-то, какое-то бытие, которое необходимо разгадать, omnitudo reati-tatis*108* эта возможность раз навсегда основана на первом сенсорном опыте, каким бы узким и несовершенным он ни был. У нас нет никого другого способа узнать, что есть мир, кроме как принять это утверждение, которое каждую минуту сказывается в нас; все определения мира были бы только абстрактным описанием примет, которые нам ничего не сказали бы о нем, если бы у нас уже не было доступа в сферу определенного, если бы мы не знали этого определенного благодаря лишь тому факту, что мы существуем. Именно на переживании мира должны основываться все наши логические операции означения. И сам мир при этом не является неким значением, общим для всех наших опытов, которое мы вычитываем через них, идеей, которая вдыхает жизнь в материю знания. Мир не дан нам в виде ряда каких-то профилей, которые связываются сознанием воедино. Без сомнения, мир очерчивает себя и, в первую очередь, прост­ранственно: я вижу только южную сторону бульвара, а если я перейду проезжую часть, то увижу его северную сторону; я вижу только Париж; деревня, которую я недавно покинул, погрузилась в какую-то сокрытую жизнь; если смотреть более глубоко — пространственные очертания являются также и временными очертаниями. Другое место — это всегда есть не что иное, как то, что мы видели или что могли бы увидеть. И даже если я его воспринимаю как одновременное с настоящим, то это происходит потому, что оно составляет часть той же самой волны моего временнбго существования. Город, к которому я приближаюсь, изменяет свой вид, как я это ощущаю, когда на мгновение отвожу глаза и смотрю на Него снова. Но его очертания не следуют для меня друг за Другом и не накладываются друг на друга. Мой опыт в эти различные моменты соединяется с самим собой таким обра­зом, что я не приобретаю различные перспективные виды, связанные друг с другом понятием инварианта. Воспринима­ющее тело не занимает последовательно различные точки зрения, находясь под надзором нигде не находящегося созна­ния, которое их осмысляет. Рефлексия объективирует точки зрения и перспективы. Когда же я воспринимаю, то благодаря моей точке зрения я принадлежу миру целиком и полностью я даже не осознаю границ моего визуального поля. Разнооб­разие точек зрения дает о себе знать через неуловимое скольжение, через некое «шевеление» кажимостей. Если пос­ледовательные образы действительно отличаются друг от друга, когда, например, я на машине приближаюсь к городу и время от времени на него посматриваю, то восприятия города уже не существует, и я внезапно оказываюсь перед другим объектом, который не соизмерим с предыдущим. Но в конце концов я заключаю: «Это Шартр»; я соединяю вместе две кажимости, поскольку обе они извлечены из одного воспри­ятия мира, который не может, следовательно, мириться с такой же прерывностью. Невозможно конструировать восприятие вещи и мира из отдельных очертаний, как невозможно выводить бинокулярное видение объекта исходя из двух монокулярных образов. Мои образы мира сливаются в один-единственный мир, точно так же, как двойной образ исчезает в единственной вещи, когда я перестаю давить пальцем на глазное яблоко. Я не имею сначала какую-то одну перспекти­ву, потом другую и между ними определенную рассудком связь; каждая перспектива переходит в другую, и если мы можем еще говорить о синтезе, то речь идет о «синтезе перехода». Точнее говоря, актуальное видение не ограничено тем, что предлагает мне мое визуальное поле — соседнюю комнату, пейзаж, открывающийся за тем холмом, — внутрен­няя или задняя часть этих объектов мне не представлена. Моя точка зрения — это, скорее, возможность проскользнуть в целый мир, чем какое-то ограничение опыта. Когда я смотрю на горизонт, он меня не заставляет думать о каком-то другом пейзаже, который бы я увидел, если бы находился там, а тот другой — о третьем, и так до бесконечности; я себе ничего не представляю, все пейзажи уже находятся там, в этой согласующейся последовательности и бесконечной открытости их перспектив. Когда я смотрю на ослепительный зеленый цвет вазы, нарисованной Сезанном, он не заставляет меня думать о керамике, он представляет ее мне, она там, со своей тонкой и гладкой поверхностью и с шершавой внутренней стороной — в этом особом способе видоизменения зеленого цвета. Во внутреннем и внешнем горизонте вещи или пейзажа сушествует некое со-присутствие или со -существование очер­таний, которое завязывается через пространство и время. Естественный мир есть горизонт всех горизонтов, стиль всех стилей, гарантирующий моим опытам данное, а не намеренное единство, невзирая на все разрывы моей личной и историче­ской жизни. Его коррелятом в моем «я» является данное мне общее и доперсональное существование моих сенсорных фун­кций, в котором мы нашли определение тела.

Но каким образом я могу иметь опыт относительно мира как актуально существующем и действующем индивиде, если ни одна из перспектив, которые он мне открывает, не исчерпывает его, если горизонты всегда открыты и если никакое знание, даже научное, не предоставляет нам неизмен­ную формулу fades totius universi? Каким образом любая вещь может когда-либо по-настоящему представляться нам как таковая, поскольку ее синтез никогда не завершен и поскольку всегда можно ожидать, что она разлетится вдребезги и перейдет в разряд простой иллюзии? Тем не менее ведь существует что-то, а не ничто. Существует определенная реальность, по крайней мере в некоторой степени относитель­ности. Даже если, в конце концов, я абсолютно не знал этого камня, даже если знание того, что имеет к нему отношение, постепенно переходит к бесконечности и никогда не заверша­ется, мы поставлены перед фактом, что воспринимаемый камень действительно там, что я его узнаю, что я дал ему имя, и что мы сами сходимся в ряде высказываний на его счет. Таким образом, кажется, что мы пришли к противоречию: вера в вещь и в мир не может значить ничего, кроме презумпции завершенного синтеза, и тем не менее это завершение невозможно в силу самой природы перспектив, которые Должны быть связаны, поскольку каждая из них и так будет отсылать через свои горизонты к другим перспективам, и так До бесконечности. Действительно, противоречие существует до тех пор, пока мы действуем в бытии, но оно устраняется или, вернее, обобщается, связываясь с последними условиями нашего опыта, оно сливается с возможностью жить и мыслить, если мы действуем во времени и если мы в состоянии понять время как меру бытия. Синтез горизонтов является, в сушности, темпоральным синтезом, то есть он не подчиняется времени, не является пассивным по отношению к нему, не должен преодолевать его, он смешивается с тем самым движением, в котором проходит время. Через мое перцептив­ное поле с его пространственными горизонтами я явлен моему окружению, я сосуществую со всеми другими пейзажами которые простираются по ту сторону от него, и все эти перспективы образуют единую темпоральную волну, одно из мгновений мира: через мое перцептивное поле с его темпо­ральными горизонтами я явлен моему настоящему, всему прошлому, которое ему предшествовало, и будущему. И в тоже время эта повсеместность не является строго реальной, она проявляется только интенпионально. Пейзаж, который у меня перед глазами, может достаточно полно представить мне то. что находится за холмом, но он сделает это на каком-то уровне неопределенности: здесь, например, луга, а там может быть лес; в любом случае я знаю только, что по ту сторону ближайшего горизонта есть земля или море, а еще дальше — открытое или замерзшее море, еще дальше — земная или воздушная среда, и я знаю, что у рубежей земной атмосферы существует что-то, что надо вообще воспринимать, в отноше­нии этих далей у меня нет ничего, кроме какого-то абстрак­тного стиля. Точно так же, невзирая на то, что любое прошедшее постепенно полностью переходит в недавнее про­шлое, которое непосредственно следует за первым, благодаря сцеплению интенциональностей прошлое искажается: мои ранние годы теряются в обшем существовании моего тела, о котором я знаю только, что уже оно было вместе с цветами, звуками и природой, подобной той, которую я вижу сейчас. Мое владение далями и прошлым, как и владение будущим, возможно лишь в принципе, моя жизнь ускользает от меня во все стороны, она окружена участками безличного. Проти­воречие, которое мы находим между реальностью мира и его незавершенностью, есть противоречие между повсемест­ностью сознания и его вовлеченностью в поле присутствия. Приглядимся, однако, действительно ли здесь есть противоречие и альтернатива? Да, я говорю, что заперт в моем настоящем, но ведь, в конце концов, коль скоро в неошу-тимом переходе из настоящего мы перемещаемся в прошлое, из близкого — в далекое, и коль скоро невозможно отделить со всей строгостью от настоящего его аппрезентацию, трансцендентность далей настигает мое настоящее и прино­сит с собой сомнение в реальности, затрагивающее даже те опыты, в достоверности которых я ничуть не сомневаюсь.

Хотя я здесь и теперь, все же я ни здесь и ни теперь. Если я напротив, считаю интенциональные связи с прошлым и нездешним конститутивными для прошлого и нездешнего, если я хочу освободить сознание от всякой локализации и всякой темпоральности, если я есть повсюду, куда меня ведут Мое восприятие и память, значит я не могу жить ни в каком времени и вместе с исключительной реальностью, которая определяет мое актуальное настоящее, исчезает реальность моих прежних или возможных настоящих. Если бы синтез действительно мог иметь место, если бы мой опыт формировал замкнутую систему, если бы вещь и мир могли быть опреде­лены раз и навсегда, если бы пространственно-временные горизонты могли бы, пусть теоретически, быть выявлены и мир мог быть осмыслен вне точки зрения, то тогда вообще не существовало бы ничего, я парил бы над миром, и все места и все времена мало того, что не стали бы реальными, но вообще перестали бы существовать, поскольку я не жил бы ни в одном из них и ни во что не был бы вовлечен. Коль скоро аз есмь всегда и повсюду, значит меня никогда и нигде нет. Таким образом, не существует выбора между незавершен­ностью мира и его существованием, между вовлеченностью и вездесущностью сознания, между трансцендентным и имма­нентным, поскольку каждое из этих понятий, когда оно утверждается в отдельности, обнаруживает свою противопо­ложность. Необходимо понять, что одна и та же причина позволяет мне присутствовать здесь и теперь, и не здесь и всегда, отсутствовать здесь и сейчас и отсутствовать где бы то ни было и когда бы то ни было. Двусмысленность такого рода не есть несовершенство сознания или существования, это их определение. Время в широком смысле слова, то есть порядок со-существований, равно как и порядок последовательностей, представляет собой такую среду, в которую мы получаем Доступ и которую мы можем понять, не иначе как заняв в ней какое-то положение и полностью ухватив эту среду сквозь горизонты этого положения. Мир, сердцевина времени, су­ществует лишь благодаря этому единственному движению, Которое разъединяет аппрезентацию и презентацию и объеди­няет их. Сознание, которое считается местом ясности, напро-тив, оказывается местом двусмысленности. При таких посыл­ках можно, конечно, сказать, если угодно, что ничего не существует абсолютно, хотя, наверное, было бы более точным сказать, что ничего не существует вне времени. Но темпоральность не есть сокращенное существование. Объективное бытие Не является полным бытием. Пример тому дают нам вещи которые находятся перед нами и которые на первый взгляд являются в высшей степени определенными: этот камень является белым, твердым, теплым; кажется, что мир кристаллизу­ется в нем, что этот камень не нуждается во времени, чтобы существовать, что он полностью разворачивается в это самое мгновение, что всякий избыток существования будет для него новым рождением, и какое-то мгновение хочется верить, что мир, если он вообще есть что-то, может быть лишь суммой вещей, подобных этому камню, а время — суммой свершенных мгнове­ний. Таковы картезианские время и мир, и совершенно очевидно, что эта концепция бытия как бы неизбежна, ибо я имею визуальное поле с ограниченными в нем объектами, чувственно воспринимаемое настоящее, ибо всякое «нездешнее» здесь выступает как нечто другое, а всякое прошедшее и будущее — как прошедшее или грядущее настоящее. Восприятие одной-единственной вещи навсегда основывает идеал объективного или очевидного знания, который находит развитие в класси­ческой логике. Но как только мы опираемся на эти достовер­ности, как только пробуждаем в себе ту интенциональную жизнь, которая их порождает, так сразу же осознаем, что объективное бытие коренится в двусмысленностях времени. Я не могу помыслить мир как сумму вещей, а время как сумму точечных «настоящих моментов», поскольку каждая вещь может являть себя в полноте своих определенностей только при том условии, если другие вещи отступят в туманные дали, поскольку каждое настоящее может являть себя в своей реальности только при том условии, что будет упразднено одновременное при­сутствие предшествующих и последующих настоящих. Таким образом, сумма вещей или сумма настоящих суть бессмыслица. Веши и мгновения могут сочленяться друг с другом, формируя мир лишь посредством этого двусмысленного бытия, которое мы называем субъективностью, и могут стать со-присутствием лишь благодаря некоторой точке зрения и интенции. Объек­тивное время, которое проходит и существует мгновение за мгновением, даже не дает о себе знать, если оно не облечено в историческое время, которое проецируется от живого настоящего к прошлому и будущему. Так называемая полнота объекта и мгновения возникает лишь из-за несовершенства интенционального бытия. Настоящее без будущего, или вечное настоящее, есть точное определение смерти, а живое настоящее разрывается между прошлым, которое оно возобновляет, и будущим, которое оно намечает. Таким образом, существо веши и мира заключается в том, что они представляют себя «открытыми», отсылают нас по ту сторону своих определенных проявлений, обещают нам всегда «что-то еще». Об этом идет речь, когда порой говорят, что вещь и мир таинственны. Они действительно таинственны, если не ограничиваться их объ­ективным аспектом и если поместить их в поле субъективнос­ти. Они даже абсолютно таинственны, и это таинство не несет в себе никакой надежды на прояснение, причем не из-за временных пробелов наших знаний, поскольку тогда бы это таинство перешло в разряд просто проблем, но потому, что оно не принадлежит строю объективного мышления, где существуют определенные решения. Ну что увидишь по ту сторону наших горизонтов? Разве что новые пейзажи и другие горизонты. Ну что увидишь внутри веши? Разве что какую-то более маленькую вещь. Идеал объективного мышления и основан на темпоральности и вместе с тем разрушается ею. Мир в полном смысле слова не есть объект; да, он имеет покров объективных определений, но вместе с тем — разрывы и пробелы, через которые субъективности проникают в него, или, вернее, которые и есть сами субъективности. Теперь понятно, почему вещи, которые сообщают миру его смысл, являются не значениями, дарованными рассудку, а, скорее, непрозрачными структурами, и почему их последний смысл остается туманным. Вещь и мир существуют лишь в той степени, в какой они переживаются мной или подобными мне субъектами, поскольку они являются сцеплением наших перспектив, но вместе с тем они трансцендентны любым перспективам, поскольку эта цепь темпоральна и незавершена. Мне кажется, что мир живет сам по себе и вне меня, как незримые пейзажи продолжают жить по ту сторону моего визуального поля и как мое прошлое узнало жизнь задолго до моего настоящего.

* * *

Галлюцинация дезинтегрирует реальность на наших глазах, она замещает ее квазиреальностью, и в этих двух отношениях галлюцинаторный феномен ведет нас к дологическим основа­ниям нашего знания и подтверждает то, что мы только что говорили о вещи и о мире. Факт, имеющий первостепенное значение, состоит в том, что больные большую часть времени четко различают свои галлюцинации и свои восприятия. Шизо­френики, которые имеют тактильные галлюцинации укола или тактильные галлюцинации удара «электрическим током», вскаки­вают, когда они чувствуют инъекцию хлорэтила или настоящий электрический ток: «В этот раз, — говорят они врачу, — это исходит от вас и это значит, что меня будут оперировать». Другой шизофреник, говоря, что видит в саду человека, остановившегося под окном, указывал его место, одежду, позу и удивлялся, когда в саду в указанном месте действительно оказывался человек в том же костюме и в том же положении. Больной внимательно смотрит на него и говорит: «Действительно, там кто-то есть, но только это другой». Он отказывался признать, что в саду два человека. Одна больная, у которой никогда не было сомнений относительно своих голосов, которые она слышала, когда ей давали прослушать по граммофону запись сходных голосов, прерывает свою работу, не поворачиваясь поднимает голову и видит явление белого ангела, как это случается каждый раз, когда она слышит свои голоса, но она не относит этот опыт к числу своих дневных голосов, на этот раз это нечто иное, это «прямой» голос, может быть, голос доктора. Больная, страдающая старческим маразмом, жаловалась на то, что она находит пудру в своей кровати, и была вне себя, обнаружив в кровати тонкий слой настоящей рисовой пудры: «Что это? Эта пудра влажная, а та была сухая», Во время алкоголического бреда пациент, которому рука медика предстает в виде морской свинки, тотчас замечает настоящую морскую свинку, которая находится в другой руке медика,1 Если больные так часто твердят, что с ними разговаривают по телефону или по радио, то именно для того, чтобы подчеркнуть, что болезненный мир является миром искусственным и что ему чего-то не хватает, чтобы стать «реальностью». Эти голоса — обычно грубые голоса «или голоса людей, которые хотели бы казаться грубыми», это молодой человек, который подражает голосу старика, «как если бы немец пытался говорить на идиш».2 «Это почти так, как кто-то кому-то что-то говорит, но при этом не издает ни звука».3

Не закрывают ли эти признания все споры о галлюцинации? Поскольку галлюцинация не имеет сенсорного содержания, остается рассматривать ее как сужде­ние, как интерпретацию или как верование. Но если больные не верят галлюцинации в том смысле, как обычно верят в воспринимаемые объекты, интеллектуал и стекая теория галлю­цинации также оказывается невозможной. Ален цитирует слова Монтеня о безумцах, которые «верят, что видят то, что в действительности они не видят».1 Однако на самом деле душевнобольные не верят тому, что видят, или, стоит только их об этом начать расспрашивать, они как-то корректируют свои заявления такого рода. Галлюцинации не являются суждением или безосновательной верой по тем же самым причинам, которые мешают им быть сенсорным содержанием: суждение или вера могли бы состояться только в том случае, если бы галлюцинация воспринималась как подлинное, но совершенно очевидно, что больные к ней так не относятся. На уровне суждения они отличают восприятие от галлюцинации, во всяком случае они всегда восстают против своих галлюцинаций: крысы не могут выходить изо рта и возвращаться обратно в желудок,2 а врач, который слышит голоса, садится в лодку и начинает грести в открытое море, чтобы внушить себе, что с ним в действительности никто не говорит.3

Когда больные начинают галлюцинировать, крысы и голоса еще находятся там. Почему эмпиризм и интеллектуализм терпят неудачу, когда пытаются осознать явление галлюцинации, и какой же другой метод мог бы способствовать разрешению этой проблемы? Эмпиризм пытается объяснить галлюцинации, как он объяс­няет восприятие: вследствие определенных психологических причин, например возбуждения нервных центров, чувственные данные появляются якобы так же, как они появляются при восприятии под действием физических стимулов на те же самые нервные центры. На первый взгляд нет ничего общего между этими психологическими гипотезами и интеллектуа-листскими концепциями. В действительности там, как будет видно, общим оказывается то, что обе эти доктрины предпо­лагают приоритет объективного мышления, имея в своем распоряжении только один тип бытия, а именно тип объек­тивного бытия, пытаясь насильно включить в него галлюцинатороный феномен. В силу этого они его искажают, пренебрегают особенностями его собственного бытования и внут­ренним смыслом, ибо, согласно самим больным, галлюцина­ции не располагаются в плане объективного бытия. Для эмпиризма галлюцинация представляет собой какое-то одно событие в цепи событий, идущих от стимула к состоянию сознания. В интеллектуализме пытаются отделаться от гал­люцинации, сконструировать ее, вывести то, чем она может быть, исходя из определенных идей сознания. Cogito учит нас, что существование сознания смешивается с осознанием существования, что, следовательно, в нем не может быть ничего, чего бы мы не знали, и соответственно все, что сознание знает с достоверностью, оно находит в себе самом и, следовательно, истинное или ложное какого-либо опыта не должно находиться в отношении к внешней реальности, а должно быть различимо в самом сознании в виде внутренних обозначений, в противном случае они никогда не могли бы быть познаны. Таким образом, ложное восприятие не является восприятием подлинным. Галлюцинация не может быть слы­шимой или видимой в строгом смысле этих слов. Больной судит и верит, что видит или слышит, но в действительности он не видит и не слышит. Это заключение не спасает даже cogito; остается в самом деле узнать, как субъект может верить, что он слышит, когда в действительности он не слышит. Если говорят, что эта вера является простым утверждением, что это знание первого уровня, одна из тех неустойчивых кажимостей, в которые никогда не верят в полном смысле этого слова и которые существуют лишь в отсутствии критики или как простой факт состояния нашего знания, тогда вопрос будет заключаться в том, как сознание может быть в непол­ноценном состоянии, не зная этого, или, если оно это знает, то как оно может быть заодно с таким знанием.1

1 Этим объясняются и колебания Алена: если сознание всегда себя осознает, то необходимо, чтобы оно сразу же отличало воспринимаемое от воображемого, или, скажем, чтобы воображаемое не было зримым. (Systeme des Beaux-Arts. P. 15 et suiv.). Но если существует галлюцинаторный обман, то необходимо, чтобы воображаемое могло приниматься за воспринимаемой и тогда можно сказать, что суждение влечет за собой видение. (Quatre-vingi-un- chapitres sur ['esprit et les passions. P. 18).

Интеллектуалистское cogito оказывается перед чистым cogitatum, кото­рым оно владеет и которое оно полностью конституирует. Безнадежное затруднение и состоит в том, чтобы понять, как может ошибаться относительно объекта, каковой конституирует. Следовательно, редукция нашего опыта к объектам, приоритет объективного мышления и здесь отводят взгляд от галлюцинаторного феномена. Между эмпиристским объясне­нием и интеллектуалистской рефлексией существует глубокое родство, которое заключается в их общем неведении отно­сительно феноменов. Оба подхода конструируют галлюцина­торный феномен, вместо того чтобы его проживать. Даже то, что существует нового и верного в интеллектуализме — установление им коренного различия между природой вос­приятия и галлюцинацией — скомпрометированно приорите­том объективного мышления: если галлюцинирующий субъект объективно знает или осмысляет свою галлюцинацию как таковую, то как тогда возможен галлюцинаторный обман? Все дело в том, что объективное мышление, редукция переживаемых вещей к объектам, субъективности к cogitatio не оставляют никакого места для двойственного сцепления субъекта с дообъективными феноменами. Вывод очевиден. Не надо больше конструировать галлюцинацию или вообще кон­струировать сознание в соответствии с некоей сущностью или идеей его самого, требующей определения сознания через абсолютную адекватность и делающей непонятными остановки в его развитии. Мы учимся познавать сознание как любую другую вещь. Когда галлюцинирующий говорит, что он видит и слышит, то не надо этому верить,1 поскольку он часто говорит и противоположное, но надо это понимать.

1 В чем Ален упрекает психологов.

Мы не должны довольствоваться мнениями здорового сознания от­носительно сознания галлюцинирующего и считать себя един­ственными судьями в отношении собственного смысла гал­люцинации. На что несомненно ответят, что мне не достичь галлюцинации как таковой. Тот, кто думает о галлюцинации, о другом или о собственном прошлом, никогда не совпадает ни с галлюцинацией, ни с другим, ни со своим прошлым, каким оно было. Знание никогда не может преодолеть эту границу фактичности. Это справедливо, но это не должно Тужить оправданием произвольных конструкций. Верно, что мы бы ни о чем не говорили, если бы надо было говорить только об опыте, с которым мы совпадаем, поскольку слово Уже отделяет нас от него. Более того, не существует опыта вне слова, чисто переживаемое не имеет места в речевой жизни человека. Тем не менее основополагающий смысл слова находится в этом тексте опыта, который оно пытается высказать. То, что мы ищем, не есть химерическое совпадение меня с другим, моего настоящего с моим прошлым, врача с больным; мы не можем взять на себя ситуацию другого пережить прошлое во всей его реальности, болезнь такой, какой она переживается больным. Сознание другого, прошлое, болезнь никогда не сводятся в их существовании к тому, что я о них знаю. Но и мое собственное сознание, поскольку оно существует и действует, не сводится к тому, что я о нем знаю. Если философ отдается галлюцинациям посредст­вом инъекции мескалина, то он или сам уступает галлюци­наторным позывам и тогда переживает галлюцинацию, но не познает ее, или же сохраняет что-то от своей рефлексивной силы, и мы всегда можем отказаться признать его свидетель­ства, которые не являются свидетельствами галлюцинирую­щего больного, «действующего» в состоянии галлюцинации. У самосознания нет привилегий, и другой для меня не является более закрытым, нежели я сам. То, что дано, это не противопоставление меня и другого, моего настоящего и моего прошлого, здорового сознания с его cogito и галлю­цинирующего сознания, когда первое является единственным судьей второго, а то, что касается этого второго, редуциро­вано к внутренним сочленениям, — дан врач с больным, мое «я» с другим, мое прошлое в горизонте моего настоящего. Я деформирую мое прошлое, перенося его в настоящее, но о самих этих деформациях я отдаю себе отчет, они мне указаны тем напряжением, которое существует между упразд­ненным прошлым, на которое я нацелен, и моими про­извольными интерпретациями. Я могу заблуждаться относи­тельно другого, поскольку я его вижу только с моей точки зрения, но я слышу его протесты и, в конце концов, у меня появляется представление о другом как некоем центре пер­спектив. Изнутри моей собственной ситуации мне открыва­ется ситуация больного, которого я исследую, и в этом феномене, имеющем два полюса, я учусь познавать себя так же, как и познавать больного. Необходимо расположиться в той действительной ситуации, где нам открываются галлю­цинация и «реальность» и где мы схватываем их конкретные различия в тот момент, когда она осуществляется в общении с больным. Я сижу перед моим пациентом и разговариваю с ним, он пытается описать мне то, что он «видит» и «слышит»; речь идет не о том, чтобы верить его словам, не 0 том, чтобы редуцировать его опыт к моим опытам, не о том. чтобы совпасть с ним, и не о том, чтобы ограничиться точкой зрения, надо объяснить мой и его опыт таким, он дает о себе знать внутри моего опыта, объяснить его галлюцинаторную и мою реальную веру, понять одно через другое.

Если я считаю голоса и образы моего собеседника гал­люцинациями, то это значит, что я не нахожу ничего подобного в моем зрительном или слуховом мире. Я сознаю, следовательно, что схватываю через слух и, в особенности, через зрение систему феноменов, которая конституирует не только то, что видит один человек, но которая представляется единственно возможной для меня и даже для другого, это и называется реальностью. Воспринимаемый мир не является лишь моим миром, именно в нем я вижу, как обрисовывается поведение других, это поведение тоже нацелено на этот мир и он является коррелятом не только моего сознания, но и любого сознания, которое могло бы мне встретиться. То, что я вижу своими глазами, исчерпывает для меня возможности видения. Без сомнения, я вижу все это только под опреде­ленным углом зрения и допускаю, что иначе расположенный зритель замечает то, о чем я только догадываюсь. Но эти другие зрелища заключены уже в том зрелище, которое открывается мне так же, как обратная сторона или дно объектов воспринимается вместе с их видимой стороной или как соседняя комната предсуществует восприятию, которое я мог бы на деле осуществить, если бы туда направился; опыты Других людей или те, которые я получил бы, изменив свое местоположение, лишь развивают то, что было указано го­ризонтами моего актуального опыта, ничего туда не добавляя. Мое восприятие заставляет сосуществовать неопределенное количество перцептивных последовательностей, которые, по-видимому, утверждают его во всех пунктах и согласуют с собой. Мой взгляд и моя рука знают, что любое осуществ­ленное перемещение породило бы чувственный ответ, точно согласующийся с моим ожиданием, и я чувствую, как под Моим взглядом кишит бесконечная масса восприятий, которые более детальны, чем те, что у меня наготове и над которыми я имею власть. Я сознаю, что воспринимаю среду, которая Не «терпит» ничего, кроме того, что записано или намечено в моем восприятии, и я сообщаюсь с настоящим с непревзойденной полнотой.1 Галлюцинирующий не верит в это в такой степени: галлюцинаторный феномен не является частью мира или, иначе говоря, он не является доступным, то есть не существует определенной дороги, которая вела бы от него ко всем другим опытам галлюцинирующего субъекта или к опыту субъекта здорового. «Вы не слышите моих голосов? -, спрашивает больной, — значит я единственный, кто их слышит».2 Галлюцинации разыгрывают свой спектакль на какой-то другой сцене, отличной от сцены воспринимаемого мира, они как бы наслаиваются на последнюю: «И вот, — говорит один больной, — пока мы с вами беседуем, кто-то говорит мне то одно, то другое, и откуда это только могло бы приходить?».3 Галлюцинация не занимает места в устой­чивом и ингерсубъективном мире как раз потому, что ей не хватает полноты, внутренней сочлененности, благодаря кото­рым подлинная вещь пребывает «в себе», действует и сущест­вует сама по себе. Галлюцинаторная вещь не переполнена, как вещь подлинная, различными маленькими восприятиями, которые выводят ее в сферу существования. Это — неявное и несложившееся значение. Перед лицом подлинной веши наше поведение мотивируется «стимулами», заполняющими и оправдывающими его интенции. Если речь идет о фантазме, инициатива исходит именно от нас, и ничто внешнее ей не отвечает.4

Галлюцинаторная вещь не является, как вещь настоящая, глубоким бытием, которое в себе содержит всю толщу времени, галлюцинация не является, как восприятие, моей конкретной властью над временем в живом настоящем. Она скользит по времени, равно как и по поверхности мира. Некто, кто говорит со мной в моем сне, даже не раскрывает рта, его мысль сообщается мне каким-то магическим образом, и я знаю то, что он мне скажет еще до того, как он произнесет хотя бы одно слово. Галлюцинация находится не в мире, а «перед ним», поскольку тело галлюцинирующего теряет свою включенность в систему кажимостей. Любая галлюцинация — это прежде всего галлюцинация собствен­ного тела. «Словно бы я слышал ртом»; «Тот, кто говорит, находится на моих губах» — рассказывают больные.1 В «чув­ствах присутствия» (leibhaften Bewusstheiten*108*) больные ощу­щают непосредственно перед собой, за собой или на себе присутствие того, кого они никогда не видят, они чувствуют его приближение или удаление. Одной больной, страдающей шизофренией, все время казалось, что ее кто-то видит голой и со спины. У Жорж Санд был двойник, которого она никогда не видела, но который ее видел постоянно и звал ее по имени ее же собственным голосом.2 Деперсонализация и расстройство субъективных представлений о собственном теле переводятся непосредственно во внешние фантазмы, потому что для нас это одно и тоже — воспринимать наше тело и воспринимать нашу ситуацию в контексте определен­ной физической и человеческой среды, потому что наше тело есть не что иное, как сама эта ситуация, поскольку она действительно реализуется. Галлюцинируя, больной думает, что видит за собой человека, что видит все вокруг себя, что может видеть через окно, расположенное за его спиной.3

Иллюзия видения есть не столько представление иллюзорного объекта, сколько развертывание и как бы беснование визу­альной способности, оказавшейся без своего сенсорного га­ранта. Галлюцинации существуют, поскольку мы через фено­менальное тело имеем постоянную связь со средой, в которую оно себя проецирует, и поскольку, оторвавшись от действи­тельной среды, тело сохраняет свою способность вызывать через свои собственные структуры некое псевдоприсутствие среды. В этом смысле галлюцинаторную вещь никогда не видят и она никогда не является видимой. Человек под действием мескалина воспринимает простой винт прибора как стеклянную колбу или как вздутие на каучуковом шарике. Но что же он видит на самом деле? «Я воспринимаю набухающий мир... Это происходит так, как будто бы внезапно изменился ключ моего восприятия и что-то меня заставляет воспринимать именно так, в набухании, как, например, мы играем какой-то музыкальный отрывок в „до" или „си бемоль"... В это мгновение все мое восприятие изменялось, и я тут же начинал видеть каучуковую колбу. Могу ли я сказать, что не вижу ничего другого? Нет, но я себя ощущал так, словно был „настроен" таким образом, что не мог воспринимать по-другому. Мне стало казаться, что мир именно таков. Позднее все опять стало иначе. Мне все показалось податливым и одновременно чешуйчатым, как огромные змеи, которых я видел в берлинском зоопарке. В этот момент меня охватил страх, будто я оказался на островке окруженном змеями...».1 Галлюцинации не дают мне набуха­ний, чешуи, слов в виде тяжеловесной реальности, постепенно раскрывающей их смысл. Они воспроизводят лишь способ, которым эти реальности достигают меня в моем чувственном и лингвистическом бытии. Когда больной отказывается от какого-то блюда, говоря, что оно «отравлено», то следует понимать, что это слово не имеет для него того же смысла, какое оно имеет для химика:2 больной не верит, что в объективном составе его пищи действительно имеются какие-то токсичные элементы. Яд в данном случае является аффек­тивной сущностью, магическим присутствием того же рода, что и присутствие болезни и несчастья. Большинство галлю­цинаций суть не вещи в их конкретных очертаниях, а эфемерные феномены — уколы, толчки, взрывы, сквозняки, холодные или горячие волны, искры, светящиеся точки, отблески, силуэты.3 Когда речь идет о подлинных вещах, например о крысе, они представлены лишь своим стилем или «физиономией». Эти неотчетливые феномены не допускают между собой точных каузальных связей. Их единственное отношение друг с другом — это отношение сосуществования, которое для больного всегда имеет смысл, поскольку осозна­ние случайности полагает конкретные и четкие каузальные последовательности и поскольку мы здесь оказываемся среди останков разрушенного мира. «Выделения из носа оказыва­ются не обычными выделениями, и факт дремоты в метро приобретает какое-то особое значение».4

Галлюцинации свя­заны с определенной сенсорной областью только в той мере, в какой каждая сенсорная область предоставляет отклонению существования особые возможности выражения. Шизофре­ники имеют главным образом слуховые и тактильные галлюцинации, поскольку мир слуха и осязания, в силу своих естественных структур, может лучше, чем другие, представлять одержимое, рискованное и упрощенное сушествование. Алкоголики чаще всего имеют визуальные галлю­цинации, поскольку работа бреда именно в зрении обретает возможность создавать противника или подлежащую реше­нию задачу.1 Галлюцинирующий не видит и не слышит в привычном смысле слова, он использует свои сенсорные поля и свою естественную включенность в мир, чтобы создать из обломков этого мира некую искусственную среду, соответствующую целостной интенции его бытия.

Но если галлюцинация не является строго сенсорным феноменом, в еще меньшей степени она является суждени­ем, она не дана субъекту как конструкция, она занимает место не в «географическом мире», то есть в бытии, которое нам известно и о котором мы имеем суждение, не в ткани фактов, подчиненных законам, но в индивидуальном «пей­заже»,2 через который мир соприкасается с нами и через который мы вступаем в жизненное общение с ним.

2 Больной «живет в горизонте своего собственного пейзажа, поя властью однозначных впечатлений, которые лишены всякой мотивации и основания, и не являются более включенными в универсальный порядок мира вешей и в универсальные смысловые связи языка. Вещи, которые больные называют знакомыми нам именами, не являются больше для них теми же вешами, какими они являются для нас. Они сохранили и ввели в свой пейзаж лишь обломки нашего мира, и даже эти обломки не остаются тем, чем они были как части целого». Вещи для шизофреника являются застывшими и инертными, напротив, веши человека, находящегося в бреду, более красноречивыми и живыми, чем наши. «Если болезнь прогрессирует, несвязность мыслей и потеря речи обнаруживают потерю географического пространства, отупение чувств обнаруживает обеднение пейзажа» (Straus. Op. Cit. S. 291).

Одна больная говорит, что кто-то на рынке посмотрел на нее и она почувствовала на себе этот взгляд как улар, не будучи в состоянии определить, откуда он исходит. Она совершенно не имеет в виду, что кто-то, находясь в видимом для всех пространстве, кто-то, состоящий из плоти и крови, обратил на нее взгляд, и именно поэтому все аргументы, которые мы приводим, проходят мимо нее. Для нее речь идет не о том, что происходит в объективном мире, а о том, что с ней произошло, что ее тронуло или поразило. Еда, которую отвергает галлюци­нирующий, является отравленной только для него, но для него это неопровержимо. Галлюцинация не есть восприятие, но она имеет значение реачьности и она одна идет в счет для галлюцинирующего. Воспринимаемый мир теряет свою выразительную1 силу и узурпируется галлюцинаторной системой.

1 Галлюцинации, говорит Кляге, допускают Verminderung des gehaltes der ausseren Eischeinungswelt*109* Цит. по: Schorsch. Zur Theorie der Halluzinationen. S. 71.

Хотя галлюцинация и не является восприятием, существует галлюцинаторный обман, и этого не понять, если мы будем считать галлюцинацию интеллектуальной операцией. Насколь­ко бы она ни отличалась от восприятия, галлюцинация должна быть в состоянии вытеснить его и начать существовать для больного в большей степени, чем его собственные восприятия. Это возможно только в том случае, если галлюцинации и восприятие являются модальностями единственной первона­чальной функции, посредством которой мы располагаем вокруг себя структурированную определенным образом среду, через которую располагаем себя то в центре мира, то на его окраинах. Существование больного является децентрирован­ным, оно проходит уже не в общении с суровым, сопротив­ляющимся и непокорным миром, который нас игнорирует, оно тратит свои силы в одиноком созидании некоей фиктив­ной среды. Но эта фикция может иметь значение реальности только потому, что у нормального субъекта реальность достига­ется аналогичной операцией. Коль скоро нормальный субъект имеет сенсорные поля и тело, он также несет в себе эту разверстую рану, сквозь которую может проникать иллюзия, и его представление о мире также уязвимо. Мы верим в то, что видим, еще до всякой верификации, и заблуждение классических теорий восприятия заключается в том, что они в само восприятие вводят интеллектуальные операции и критику свидетельств чувственного опыта, к которым мы обращаемся только тогда, когда непосредственное восприятие становится двусмысленным. У здорового человека личный опыт, помимо всякой верификации, связывается с самим собой и с опытами посторонних, пейзаж включается в географический мир, стремится к абсолютной полноте. Здоро­вый субъект не замыкается в своей субъективности, не укрывается в ней, он по-настоящему находится в мире, не задумываясь, непосредственно подчиняет себе время, тогда как тот, кто страдает галлюцинациями, пользуется своим бытием в мире для того, чтобы в общем мире выкроить себе частную среду, и всегда упирается в трансцендентность времени. За конкретными действиями, посредством которых я располагаю перед собой объект на нужном расстоянии, в определенной связи с другими объектами и с определенными чертами, которые мы можем наблюдать за собственно восприятиями, существует (чтобы их поддерживать) функция более глубокая, без которой знак реальности не дошел бы до воспринимаемых объектов, как, например, это происходит при шизофрении, и благодаря которой объекты могут приниматься нами в расчет и обладать для нас ценностью. Это движение выносит нас по ту сторону субъективности, располагает нас в мире прежде любой науки и любой верификации посредством своеобразной веры и «первоначального знания»1 или, напротив, оно увязает в наших личных кажимостях. В этой области первоначального мнения галлюцинаторная иллюзия тоже возможна, хотя гал­люцинация никогда не является восприятием, и больной всегда подозревает о подлинном мире в тот момент, когда отворачивается от него, поскольку мы находимся еще в бытии допредикативном и поскольку связь кажимостей и целостного опыта является всего лишь имплицитной и предположитель­ной даже в случаях подлинного восприятия. Ребенок относит свои сновидения, как собственные восприятия, на счет мира, он верит, что сны совершаются в его комнате, у изножья его кровати и просто видны только тем, кто спит.2

Мир выступает пока как неопределенное место любых опытов. Он без разбора вбирает в себя подлинные объекты и индивидуальные или моментальные фантазмы, поскольку существует как индивид, который охватывает все, а не как совокупность объектов, объединенных причинными связями. Иметь галлюцинации и аообше воображать — значит использовать эту терпимость Допредикативного мира и наше головокружительное соседство со всяким бытием в синкретическом опыте.

Нам удастся осознать галлюцинаторный обман только тогда, когда мы лишим восприятие аподиктической достовер­ности, а перцептивное сознание — полного владения собой. Существование воспринимаемого никогда не является необхо­димым, поскольку восприятие предполагает объяснение, кото­рое уходит, по-видимому, в бесконечность и которое, притом, не могло бы в чем-то выиграть, не проиграв при этом в другом и не подвергая себя риску времени. Но нельзя из этого делать вывод, будто воспринимаемое является лишь возможным или вероятным, что оно сводится, например, к постоянной воз­можности восприятия. Возможность и вероятность предпо­лагают предварительный опыт заблуждения и соответствуют ситуации сомнения. Воспринимаемое есть и остается, напере­кор любому критическому воспитанию, по сю сторону сомне­ний и доказательств. Солнце «восходит» как для ученого, так и для невежды, а наши научные представления о солнечной системе остаются, подобно лунным пейзажам, чем-то недосто­верным, мы никогда не верим в них так, как верим в восход солнца. Восход солнца, как и воспринимаемое вообще, есть «реальное», и мы сразу же относим его к миру. Каждое восприятие, пусть оно и может всегда быть «перечеркнуто» или перейти в разряд иллюзий, исчезает только для того, чтобы уступить место другому восприятию, которое скорректирует первое. Каждая вещь может задним числом показаться недо­стоверной, но для нас по крайней мере достоверно, что существуют вещи, то есть — мир. Спрашивать себя, реален ли мир, это значит не понимать того, что спрашивается, посколь­ку мир на самом деле — это не сумма вещей, в которых всегда можно усомниться, но неистощимый кладезь, откуда все вещи извлекаются. Воспринимаемое, если взять его целиком, вместе с мировым горизонтом, который возвещает одновременно и свою возможную разомкнутость, и возможное замещение его другим восприятием, не может ввести нас в абсолютное заблуждение. Невозможно заблуждаться там, где существует еще не истина, но реальность, не необходимость, но фактичность. Соответст­венно нам надо отказать в полном владении собой перцеп­тивному сознанию и в имманентности, устраняющей любую иллюзию. Если галлюцинации на самом деле возможны, значит в какой-то момент сознание перестает отдавать себе отчет в том, что оно делает, без чего оно осознавало бы, что создает иллюзию и воспротивилось бы этому, и тогда иллюзии бы не было. И действительно, если, как мы говорили, вещь иллюзорная и вещь подлинная имеют не одну и ту же структуру, то для того, чтобы больной верил в иллюзии, необходимо, чтобы он забывал или вытеснял подлинный мир, чтобы он перестал соотносить себя с ним и чтобы он был способен по крайней мере вернуться к первоначальной нераз­личимости истинного и ложного. Однако мы не отсекаем сознание от него самого, что препятствовало бы любому прогрессу знания по ту сторону первоначального знания и, в особенности, философскому рассмотрению первоначального знания как основания любого знания. Необходимо только, 1ггобы совпадение меня с моим «я», как оно осуществляется Б cogito, никогда не было бы реальным, а было бы только совпадением интенциональным и предположительным. Дейст­вительно, между мной, который только что это продумал, и мной, который думает о том, что я об этом думал, уже расположена толща времени, и я всегда могу усомниться в том, была ли эта мысль, уже находящаяся в прошлом, такой, какой я вижу ее в настоящем. И поскольку, кроме того, я не имею иного свидетельства о моем прошлом, кроме свидетель­ства настоящего, и у меня, однако, есть представление о прошлом, то я не имею оснований противопоставлять нереф­лексивное как недоступное познанию рефлексии, которую направляю на него. Но мое доверие рефлексии приводит, в конце концов, к признанию факта темпоральности и факта мира как неизменных рамок любой иллюзии и любой утраты иллюзии: я знаю себя только в моей укорененности во времени и в мире, иными словами, в двусмысленности.