I. Чувствование

I. ЧУВСТВОВАНИЕ
Объективное мышление пренебрегает субъектом воспри­ятия. Дело тут в том, что оно оперирует с готовым миром, с миром как средой для всякого возможного события и трактует восприятие как одно из этих событий. Например, философ-эмпирик рассматривает некоего субъекта «X» в процессе восприятия и стремится описать то, что проис­ходит, имеются некие ощущения, которые суть состояния или типы бытия субъекта, и таковыми же являются под­линно мыслимые вещи. Воспринимающий субъект — это средоточие этих вещей, и философ описывает ощущения и их субстрат так, как описывают фауну какой-нибудь далекой страны, не отдавая себе отчета в том, что это он сам воспринимает, что он — воспринимающий субъект, и что это восприятие, как он переживает, уличает во лжи все то, что он говорит о восприятии вообще. Поскольку увиденное изнутри восприятие ничем не обязано тому, что мы знаем о мире, о стимулах, как их описывает физика, и об органах чувств, как их описывает биология, оно является сперва не как событие в мире, к которому можно приложить, например, категорию причинности, но как своего рода новое творение или новое переустройство мира, случающееся в каждое мгновение. Если мы верим в прошлое мира, в физический мир, в стимулы, в организм, как его нам представляют книги, так это прежде всего потому, что мы располагаем данным здесь и теперь перцептивным полем, поверхностью, где совершается контакт с миром или беспре­рывное укоренение в нем. И также потому, что это поле беспрестанно осаждает субъективность и сливается с ней, как волны обступают какой-нибудь предмет на берегу. Всякое знание устанавливается в горизонтах, открытых восприятием. Не может быть и речи о том, чтобы описать само по себе восприятие как один из фактов, которые имеются в мире, поскольку мы никогда не сможем затушевать в картине мира тот разрыв, коим мы сами являемся и посредством которого этот мир начинает существовать для кого-либо, поскольку восприятие — это «изъян» в «великом бриллианте». Интел­лектуализм в самом деле представляет собою прогресс в процессе осознания: место вне мира, которое философ-эм­пирик подразумевал и где он молчаливо помешал себя, чтобы описать событие восприятия, теперь получает имя, фигурирует в описании. Это — трансцендентальное Ego. Тем самым все тезисы эмпиризма оказываются перевернутыми, состояние сознания становится осознанием известного состояния, пас­сивность — позицией пассивности, мир становится корреля­том мысли о мире и более не существует иначе как для конституирующего субъекта. И тем не менее по-прежнему верно будет сказать, что и интеллектуализм тоже рассматри­вает мир как уже готовый. Поскольку конституирование мира, как он его понимает, — это своего рода простой формализм: к каждому понятию эмпирического описания добавляют ука­зание «осознание чего-то». Всю систему опыта — мир, со­бственное тело и эмпирическое «я» — подчиняют одному универсальному мыслителю, которому надлежит соотносить эти три понятия. Но поскольку он сам не вовлечен в эту систему, отношения этих понятий остаются теми же, како­выми они были и в эмпиризме — отношениями причинности, развернутыми в пространстве космических событий. Однако если собственное тело и эмпирическое «я» это только эле­менты в системе опыта, объекты среди прочих объектов под прицелом взгляда истинного Я, как мы можем в любой момент путать себя с собственным телом, как могли мы верить, что видели собственными глазами то, что на самом Деле схватываем посредством разумного исследования, почему наш мир не является по отношению к нам выраженным со всей определенностью, почему он раскрывается только по­немногу и никогда не раскрывается «целиком», наконец, как мы вообще воспринимали? Это будет понятно, если эмпи­рическое «я» и тело не являются изначально объектами и никогда вполне не станут таковыми, если есть известный смысл во фразе, что я вижу кусочек воска собственными глазами, и если соответственно эта возможность отсутствия, это состояние бегства и свободы, каковые рефлексия откры­вает в нас и которые называют трансцендентальными Я, не даны с самого начала и никогда не являются всецело приобретенными, если я никогда не могу сказать «Я» абсо­лютно, и если любой акт рефлексии, любая свободно вы­бранная позиция базируются на допущении доличностной жизни сознания и на ее основе. Субъект перцепции останется скрытым до тех пор, пока мы не сможем избежать альтер­нативы оестествленного и оестествляюшего, ощущения как состояния сознания и как осознания существования, сущест­вования «в себе» и «для себя». Вернемся, следовательно, к ощущению и рассмотрим его максимально подробно, чтобы оно прояснило нам реальное отношение того, кто восприни­мает, к своему телу и собственному миру.

Индуктивная психология поможет нам в поисках нового статуса ощущения, демонстрируя, что оно — не состояние и не свойство, как и не осознание определенного состояния или свойства. В сущности, каждое из так называемых свойств — красное, голубое, цвет, звук — находится в рамках определенного поведения. У нормального человека сенсорное возбуждение, в особенности в условиях лаборатории, когда оно практически не имеет для него жизненного значения, только в незначительной степени изменяет общую моторность. Но болезни мозжечка и лобной доли коры головного мозга с очевидностью демонстрируют, каковым могло бы быть влияние сенсорных возбуждений на тонус мускулатуры, если бы они не находились в более широком контексте и если бы у нормального человека тонус не был отрегулирован в контексте определенных первоочередных задач. Жест «подня­тие руки», который можно рассматривать в качестве инди­катора моторного изменения, по-разному модифицируется по амплитуде и ориентации в режиме красного, желтого, синего или зеленого визуальных полей. В частности, красный и желтый благоприятствуют скользящим движениям, синий и зеленый — скачущим, красное визуальное поле, предло­женное правому глазу, например, благоприятствует раскры­тию руки наружу, зеленое — ее сгибанию и прижиманию к телу.1

Желательное положение руки (когда субъект ощущает свою руку в состоянии равновесия или покоя), которая дальше от тела у больного, нежели у нормального, изменяется при демонстрации цветов: зеленый возвращает руку ближе к телу.1 Цвет визуального поля диктует различную точность движениям субъекта, неважно, идет ли речь о движении с той или иной заданной амплитудой или о том, чтобы указать пальцем какую-либо определенную длину. В случае зеленого визуального поля оценка точна, красного — неточна сверх меры. Движения, направленные в сторону от тела, ускоряются зеленым цветом и замедляются красным. Локализация сти-мулов на коже преобразуется с учетом абдукции,*82*вызванной красным цветом. Желтый и красный усиливают ошибки в оценке веса и времени, а у страдающих заболеваниями мозжечка синий и, в особенности, зеленый компенсируют эти ошибки. Во всех этих экспериментах каждый цвет действует всегда одинаково — так, что можно ему приписать известную моторную роль. В совокупности красный и желтый благоприятствуют абдукции, а синий и зеленый — аддук­ции.*83* Однако в самой общей форме аддукция означает, что организм поворачивается к стимулу и притягивается миром, абдукция — что он отворачивается от стимула и воз­вращается в свое убежище.2

Ощушения, «чувственные свой­ства», следовательно, далеки от простого переживания со­стояния или некоего quale (качества), — невыразимые сами по себе они даны нам в определенной моторике, наделены определенным жизненным смыслом. Давно уже извест­но, что существует «моторное сопровождение» ощущений, что стимулы дают старт «рождающимся движениям», кото­рые ассоциируются с ощущением или с качеством и формируют ореол вокруг ощущения, что «перцептивная сторона» и «моторная сторона» поведения сообщаются одна с другой. Но чаще всего делают вид, будто это взаимодей­ствие ничего не меняет в элементах, которые им соединены. Однако нет и речи (в примерах, которые мы приводили выше) о внешнем отношении причинности, которое ос­тавило бы нетронутым само ощущение. Моторные реакции, спровоцированные синим цветом, «поведение синего цве­та» — это не следствие действия цвета с известной длиной волны и интенсивностью в объективном теле: контрастный синий, которому, следовательно, не соответствует никакой физический феномен, окружен тем же моторным орео­лом.1 Так что вовсе не в мире ученого-физика и не в результате какого-то скрытого от наших глаз процесса фор­мируется моторная характеристика цвета. А не «в сознании» ли все это происходит? И нужно ли говорить, что взаимо­действие с синим как чувственным свойством вызывает определенную модификацию феноменального тела? Но неяс­но, почему осознание известного quale может изменить мою оценку величин, и, кроме того, ощутимый результат воздей­ствия цвета не всегда соответствует влиянию, которое он оказывает на поведение: красный может незаметно для меня усилить реакции.2 Моторное значение цветов уясняется, если они перестают быть самодостаточными состояниями или свойствами, не доступными описанию, наличие которых кон­статирует мыслящий субъект, если они достигают во мне уровня определенной обшей конструкции, посредством кото­рой я приспосабливаюсь к миру; если они предлагают мне новый способ оценивать этот мир; и если, с другой стороны, моторность перестает быть простым осознанием моих насто­ящих либо ближайших перемещений, превращаясь в функцию, которая всякий раз устанавливает для меня эталоны величины, изменчивую амплитуду моего бытия в мире. Синий подска­зывает мне определенный взгляд, то, что дает себя ощутить при определенном движении моего взгляда. Это — опреде­ленное поле или определенная атмосфера, отданная на откуп моим глазам и всему моему телу. В этом случае опыт с цветом подтверждает и проясняет зависимости, установленные индуктивной психологией. Зеленый вообще считается цветом «успокаивающим». «Он позволяет мне сосредоточиться и приводит меня в состояние покоя», — говорит один больной.3 «Он ничего от нас не требует и ни к чему нас не зовет», — говорит Кандинский. Синий «подыгрывает нашему взгля­ду», — говорит Гете. Напротив, кажется, красный «вонзается в глаз», — говорит Гете там же.4

Красный «разрывает, желтый — «колющий», — говорит один больной Гольдштейна. Вообще, в случае красного и желтого мы «переживаем отрыв, движение, которое удаляется в сторону от центра». С другой стороны, в случае синего и зеленого речь идет об «отдыхе и сосредоточенности».1 Можно оголить вегетативную и мотор­ную основу, жизненно важное значение свойств, используя слабые или кратковременные стимулы. Цвет, еще до того, как он станет видимым, предвещается известной установкой тела, которая только ему и соответствует и точно определяет его: «Чувствуется какое-то скольжение сверху вниз в самом теле, следовательно, это не может быть зеленый, а только синий. Однако на самом деле я не вижу синего», — говорит один испытуемый.2 И другой: «Мои зубы сжались, и потому я знаю, что речь идет о желтом».3 Если мало-помалу наращивать световой стимул, начиная с порога раздражения, сначала ощущаем определенное положение тела, а потом, внезапно, это ощущение «распространяется на визуальную сферу».4 Подобно тому, как внимательно разглядывая снег, я «разла­гаю» его кажущуюся «белизну», которая растворяется в череде отражений и в прозрачности, так можно открыть и внутри звука некую «микромелодию», и тогда звуковой интервал будет лишь конечным оформлением известного напряжения, ранее испытанного телом.5 Можно вызвать представление о цвете у испытуемых, которые потеряли его из виду, демонстрируя перед ними любые действительные цвета. Действительный цвет вызывает у субъекта «концентрацию цветового опыта», которая позволяет ему «соединить цвета в собственном глазе».6

Еще до того, как оно станет объективным зрелищем, свойство распознают по определенному типу поведения, указывающему на сущность этого качества, и именно поэтому с того момента, как мое тело настроено на синий, я достигаю квазиприсутствия синего. Следовательно, нет нужды задаваться вопросом, как и почему красный означает усилие или насилие, а зеленый — отдых и покой, нужно вновь приучить себя переживать эти цвета так, как их переживает наше тело, то есть как конкретизацию покоя или насилия. Когда мы говорим, что красный повышает амплиту­ду наших реакций, то не следует понимать это как разговор о двух разных фактах, об ощущении красного и о неких моторных реакциях. Нужно интерпретировать это так, что красный — по текстуре своей, за которой следует и в которой растворяется наш взгляд, — уже усиление нашей моторики. Субъект ощущения — это не мыслитель, который регистрирует какое-либо свойство, не некая неподвижная среда, которая испытывает воздействие со стороны этого свойства и модифи­цируется им, а своего рода способность, которая рождается или действует одновременно с определенной средой сущест­вования. Отношения ощущающего и ощущаемого сопоставимы с отношениями спящего и его сна: сон приходит тогда, когда определенная добровольная установка внезапно получает извне то подтверждение, которое ею и подразумевалось. Я дышал медленно и глубоко, чтобы вызвать сон, и можно было бы сказать, что внезапно мой рот начинает сообщаться с каким-то безразмерным внешним легким, которое притягивает и оттал­кивает мой вдох. Определенный ритм дыхания, который я только что хотел обрести, становится самим существом моим, и сон, к которому я до того стремился как к значению, вдруг превращается в состояние. Таким же образом я прислушиваюсь и всматриваюсь, ожидая любое ощущение, и внезапно ощу­щаемое приковывает к себе мой слух и взгляд, я ориентирую какую-то часть моего тела либо все мое тело целиком на соответствующую форму вращения и наполнения пространст­ва, чем и явлются синий и красный. Как святое причастие не только символизирует в ощутимой форме действие благодати, но и суть реальное присутствие Бога, его присутствие в определенной части пространства, которое таким образом становится достижимым для тех, кто ест освященный хлеб, будучи внутренне к этому подготовлен, — так же и чувст­венное не только имеет моторное и витальное значение, но само по себе не что иное, как определенный способ бытия в мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение — это буквально род причастия.

С этой точки зрения становится возможным придать понятию «чувства» значение, в котором ему отказывает интеллектуализм. Мое ощущение и мое восприятие, утверждает интеллектуализм, могут быть определены и, следователь­но, могут существовать для меня, только будучи ощущением или восприятием чего-либо, например ощущением синего или красного, восприятием стола или стула. Однако синий или красный — не этот невыразимый опыт, который я переживаю, когда соединяюсь с ними; стол и стул — не это эфемерное явление, зависящее от моего взгляда; объект определяется только как бытие, идентифицируемое в контексте открытой цепи возможных опытов, и существует только для субъекта, реализующего эту идентификацию. Бытие существует только для того, кто способен отделиться от него и, таким образом, сам находится совершенно вне этого бытия. Именно так сознание становится субъектом восприятия, а понятие «чувст­ва» — немыслимым. Если «видеть» или «слышать» означает отделить себя от впечатления, с тем чтобы вовлечь это последнее в круг мысли и перестать «быть» для того чтобы «знать», то было бы абсурдом утверждать, что я вижу собственными глазами или слышу собственными ушами, поскольку мои глаза и уши существуют в мире и в действи­тельности именно потому неспособны передвинуть зону субъ­ективности за его пределы, откуда этот мир был бы виден или слышен. Более того, я не могу сохранить за моими глазами или ушами какую бы то ни было способность познавать, превращая их в инструменты моего восприятия, поскольку это понятие двусмысленно; они суть инструменты только телес­ного возбуждения, а не самого восприятия. Нет промежуточ­ного состояния между «в себе» и «для себя», и поскольку, будучи множественными, они — это не я сам, мои чувства — только объекты. Я говорю, что мои глаза видят,.что моя рука трогает, что моя нога болит, но эти наивные выражения не передают моего подлинного опыта. Они тем не менее уже интерпретируют его, и эта интерпретация отделяет данный опыт от его изначального субъекта. Поскольку я знаю, что свет режет мне глаза, что кожа ощущает прикосновения, что мой ботинок натирает мне ногу, я рассеиваю по телу восприятия, принадлежащие моей душе, я соединяю воспри­ятие и то, что воспринималось. Но это только лишь прост­ранственный и временной след актов сознания. Если я их рассматриваю изнутри, то обнаруживаю своего рода уникаль­ное знание без содержания, душу без составных частей, и нет никакой разницы между мышлением и восприятием, как и между зрением и слухом. — Можем ли мы придерживаться этой перспективы? Если в действительности я вижу не глазами, как я вообще мог пренебречь этим фактом? — Разве я не понимал того, что говорил, разве не размышлял? Но как же мог я не размышлять? Каким образом исследовательская работа сознания, действие моей мысли могли быть скрыты от меня, поскольку, по определению, моя мысль существует ради нее самой? Если рефлексия нуждается в оправдании именно как рефлексия, то есть как движение к истине, тогда нельзя сводить ее к подмене одной картины мира другой, она должна показать нам, как наивный взгляд на мир усвоен и превзойден взглядом рефлексивным. Рефлексия должна разъяснить дорефлексивное, которому она наследует, и продемонстрировать возможность этого последнего, дабы понять самое себя как начинание. Сказать, что это все еще я сам о себе думаю, будучи внутри некоего тела и при пяти чувствах, очевидно, это не более, чем вербальное решение, поскольку я, размыш­ляющий, не могу узнать себя в этом воплощенном Я, что это воплощение, следовательно, на самом деле остается только иллюзией, и что возможность этой иллюзиии по-прежнему непонятна. Нам необходимо поставить под вопрос альтерна­тиву «для себя» и «в себе», которая отбрасывала «чувства» в мир объектов и отделяла субъективность как абсолютное не-бытие, от любой телесной соприсущности. Именно это мы и делаем, когда определяем ощущение, как сосуществование или как причастие. Ощущение синего — это не знание или положе­ние определенного quole, идентифицируемого независимо от ситуации этого ощущения для меня, как круг геометра один и тот же и в Париже, и в Токио. Оно без сомнения интенцио-нально, то есть оно не «в себе», как какая-нибудь вещь, его цель и значение лежат за границами его самого. Но предел, к которому оно стремится, узнается только вслепую, благодаря непринужденной соотнесенности моего тела с ним, этот предел не определен вполне отчетливо, он вновь определяется или ухватывается своего рода знанием, которое остается непро­ясненным и которое оставляет этот предел непрозрачным и потусторонним. Ощущение интенционально, поскольку я обнаруживаю в ощущаемом идею определенного ритма сущест­вования — абдукции или аддукции — и поскольку, следуя этой идее, соскальзываю к внушенной мне таким образом форме экзистенции, соотношу себя с внешним бытием, чтобы либо открыть, либо закрыть себя для нее. Если качества излучают вокруг себя определенный способ существования, если они обладают способностью очаровывать и тем, что мы только что называли ценностью святого причастия, то именно потому, что ощущающий субъект не полагает их как объекты, он сопричастен им, он делает их своими и находит в них принцип своего актуального существования. Уточним. Ощуща­ющий и ощущаемое не относятся один к другому, как два внешних по отношению друг к другу явления, и ощущение — это не проникновение ощущаемого ощущающим. Именно мой взгляд под-держивает цвет, именно движение моей руки под-держивает форму объекта, или, лучше, мой взгляд соеди­няется с цветом, моя рука соединяется с твердым и мягким, и по поводу этого взаимообмена между субъектом ощущения и ощущаемым нельзя сказать, что один действует, а другой испытывает воздействие, что один придает смысл другому. Без вмешательства моего взгляда или моей руки, до совпадения движений моего тела с ощущаемым, это последнее — не что иное как смутное побуждение. «Если субъект пытается вос­принять определенный цвет, например синий, в то же время стремясь придать своему телу положение, характерное для восприятия красного, мы наблюдаем внутреннюю борьбу, своего рода спазм, который проходит, как только тело принимает позу, отвечающую восприятию синего».1

Таким образом, любое потенциально ощущаемое явление, которое вот-вот станет предметом восприятия, ставит перед моим телом некую запутанную проблему, Необходимо, чтобы я принял позу, которая следом даст этому явлению средство определить самое себя, стать синим; необходимо, следователь­но, найти ответ на плохо сформулированный вопрос. И тем не менее я проделываю это лишь в ответ на его призыв, одной принятой позы всегда недостаточно, чтобы побудить меня видеть синее или действительно касаться твердой поверхности. Ощущаемое дает мне то, что я вложил в него, но это последнее было у меня благодаря ему. Я, созерцающий небесную синеву, не являюсь перед лицом этой синевы акосмическим субъектом, я не обладаю ей мысленно, я не развиваю перед ней какую-то идею синего, которая раскрыла бы передо мною таинство синевы, я всецело отдаюсь ей, растворяюсь в этом таинстве, она «мыслит себя во мне», я — это само небо, которое собирается, сосредоточивается и начинает существовать ради себя самого, мое сознание до краев наполнено этой безгра­ничной синевой. Но небо — это не сознание, и нет никакого смысла говорить, что оно существует ради себя самого, не так ли? Конечно, небо географа или астронома не существует для себя самого. Но небо, воспринятое или прочувствованное мною, поддержанное (sous-tendu) моим взглядом, который его обозревает и с которым он сживается, среда определенной жизненной вибрации, испытываемой моим телом, — можно сказать, что они существуют. для себя самих в том смысле, что созданы не из каких-то внеположных частей, что каждый элемент целого «чувствителен» по отношению к тому, что происходит во всех других элементах, и «знает» их «динами­чески».1 Что же касается субъекта ощущения, то у него нет необходимости быть каким-то чистым небытием, лишенным всякой земной опоры. Это последнее было бы необходимо, если бы он в качестве конституирующего сознания равного бытию должен был присутствовать повсюду одновременно и постигать истину универсума. Но воспринятое зрелище не принадлежит чистому бытию. Рассматривая его в точности таким, каким я его вижу, мы понимаем это зрелище как мгновение в моей индивидуальной истории, и поскольку ощущение — это воссоздание, оно предполагает во мне пласт предварительного строения, я как ощущающий субъект напол­нен естественными возможностями, чему я первый и удивлен. Следовательно, по выражению Гегеля, я не «дыра в бытии», но впадина, складка, которая сформировалась и может совер­шить обратное движение.2

Становится очевидно, что это же верно применительно к сознанию, увиденному изнутри.

Обратим особое внимание на этот момент. Как могли мы избежать альтернативы «для себя» и «в себе», как перцеп­тивное сознание может быть переполнено своим объектом, как мы можем различать чувственное и интеллектуальное сознание? Дело в том, что: 1) всякое восприятие имеет место в каком-то более общем контексте и дано нам как анонимное. Я не могу сказать, что я вижу синеву неба в том же смысле, в каком я говорю, что понимаю книгу, или же, что решаю посвятить свою жизнь математике. Мое восприятие, даже рассмотренное изнутри, выражает определенную ситуацию: я вижу синее, поскольку я чувствителен к цветам; напротив, мои собственные действия порождают ситуацию: я математик, потому что я решил быть им. Таким образом, если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю. Всякое восприятие включает в себя элемент грезы или деперсонализации, как будто мы его переживаем в своего рода оцепенении, в которое оно нас погружает, когда мы в действительности пребываем в его власти. Веро­ятно, сознание верно мне подсказывает, что ощущение едва ли имело бы место без соответствующего положения моего тела, например, не было бы определенного контакта без того или иного движения моей руки. Но эта деятельность разво­рачивается на периферии моего существа, и я не обладаю осознанием своего бытия как субъекта восприятия, как и своего рождения или смерти. Ни мое рождение, ни моя смерть не могут быть мне явлены как мой собственный опыт, поскольку если бы я воспринимал их таким образом, я должен был бы предположить себя пред существующим или пережившим себя самого, чтобы быть в состоянии их испы­тать, а тогда я не смог бы помыслить мое рождение или смерть реально. Я могу, следовательно, ощутить себя только как «уже рожденный» и «еще в живых», а мои рождение или смерть — только как предличностные горизонты: я знаю, что рождаются и умирают, но я не могу познать собственные рождение и смерть. Всякое ощущение, будучи, строго гово­ря, первым, последним и единственным в своем роде, это рождение и смерть. Субъект, который его испытывает, на­чинается и заканчивается с ним, и поскольку он не в состоянии ни предшествовать себе, ни пережить себя, ощу­щение неизбежно является себе самому во всеобщности, оно наступает «прежде» меня самого, будучи производным от определенной ощутимости, которая ему предшествовала и которая его переживет, как мои рождение и смерть принадлежат к анонимным рождаемости и смертности. По­средством ощущения я схватываю где-то на краю моей личной жизни и моих собственных действий данную созна­тельную жизнь, откуда они и возникают, жизнь моих собст­венных глаз, моих рук, моих ушей, которые в той же степени принадлежат моему естественному Я. Всякий раз когда я испытываю ощущение, я чувствую, что оно касается не моего собственного бытия, того, за которое я отвечаю и которое я определяю, но какого-то другого «я», которое уже присоединилось к миру, открыто некоторым из аспектов этого мира и синхронизировано с ними. Между моим ощу­щением и мною всегда наличествует толща изначального опыта, которая препятствует моему опыту быть прозрачным для него самого. Я испытываю ощущение как модальность существования вообще, которое уже обращено к физическому миру и которое течет во мне, хотя я и не являюсь его создателем. 2) Ощущение может быть анонимным только потому, что оно ограничено. Тот, кто видит, и тот, кто касается, строго говоря, не суть я сам, поскольку видимый и осязаемый мир — это не мир в целом. Когда я вижу какой-либо объект, я всегда чувствую, что есть еще что-то за пределами того, что я вижу в данный момент, не только что-то видимое, но также что-то осязаемое и доступное слуху, и не только что-то ощутимое, но еще и некая глубина объкта, каковую никакое частичное чувственное восприятие не ис­черпает. Соответственно я также не всецело пребываю в этих операциях, они остаются маргинальными, они развертываются передо мной, «я», которое видит или слышит, — это в каком-то смысле специализированное «я», сопричастное од-ному-единственному участку бытия, и только так взгляд и рука способны предугадать движение, которое следом опре­делит восприятие, и могут предоставить доказательства этого пред-знания, каковое наделяет их кажущимся автоматизмом. Мы можем подытожить два этих соображения, говоря, что всякое ощущение принадлежит определенному полю. Сказать, что у меня есть визуальное поле — означает, что в силу соответствующей позиции, которую я занял, у меня есть доступ к совокупности явлений и я открыт им, что видимые явления находятся в распоряжении моего взгляда в силу своего рода изначальной договоренности и дара природы, без всякого усилия с моей стороны; это, следовательно, означает, что способность видеть является предличностной, и в то же время означает, что эта способность всегда ограничена, что вокруг моего поля зрения всегда есть некий горизонт неуви­денных и даже невидимых вещей. Видение — это мысль, подчиненная определенному полю, и именно это и называют ощущением. Когда я говорю, что у меня есть ощущения, что они обеспечивают мне доступ к миру, я — не жертва какого-то недоразумения, я не путаю каузальное мышление и рефлексию, я выражаю только ту истину, которая свой­ственна интегральной рефлексии: я способен по своей со-природности найти смысл некоторых сторон бытия, не сообщая им его предварительно посредством конституи­рующей операции.

С различением ощущений и интеллекта оказывается обос­нованным и различение самих ощущений. Интеллектуализм не говорит о чувствах, потому что для него ощущения и чувства появляются только тогда, когда я возвращаюсь к конкретному акту познания, чтобы его проанализировать. В этом случае я в нем различаю случайную материю и необходимую форму, но материя — это только идеальный момент, а не отдельный элемент целостного акта. Следовательно, нет чувств, но есть только сознание. Например, интеллектуализм отказывается ставить пресловутую проблему роли чувств в переживании пространства, потому что ощущаемые качества и чувства как моменты познания не могут сами по себе обладать простран­ством, каковое является формой объективности вообще и, в частности, средством, благодаря которому осознание качества становится возможным. Ощущение было бы небытием ощу­щения, если бы оно не было ощущением чего-либо, и «вещи» в самом общем смысле этого слова, например определенные качества, проявляются в текучей массе впечатлений, только если этой массе задана перспектива и она размещена в пространстве. Таким образом, все чувства пространственны, если они должны привести нас к какой угодно форме бытия, то есть если они — чувства. И в силу той же необходимости нужно, чтобы все они открывались в сторону одного и того же пространства, без чего чувственные явления, с которыми они нас сообщают, существовали бы только для чувства, к которому они относятся, — как призраки показываются толь­ко ночью, — им бы недоставало полноты бытия, и мы не могли бы в действительности отдавать себе в них отчет, то есть рассматривать их в качестве реальных явлений. Эмпиризм, однако, напрасно пытался бы противопоставить этой дедукции факты. Если, например, хотят продемонстрировать, что осяза­ние не является пространственным само по себе, то даже когда пытаются обнаружить у слепых или в случае психической слепоты чистый тактильный опыт и показать, что он выражен не в пространстве, эти экспериментальные доказательства предполагают именно то, что сами же должны установить. Как в конечном счете установить, действительно ли слепота — слепота как таковая или слепота психическая — исключает из опыта больного только «визуальные данные», не затронула ли она также и структуру тактильного восприятия? Эмпиризм принимает за данность первую гипотезу, и только при этом условии факт может предстать в качестве ключевого, но тем самым он постулирует ту разделенность чувств, которую ставят своей задачей доказать. Еще разуточним: если я признаю, что пространство изначально принадлежит способности видеть и именно этим путем соприкасается с осязанием и другими чувствами (как у взрослого человека имеется, на первый взгляд, своего рода тактильное восприятие пространства), я должен по меньшей мере признать, что «чистые тактильные данные» смещены и перекрыты опытом визуального проис­хождения, что и те, и другие интегрируются в некий всеобъ­емлющий опыт, в котором, в итоге, они неразличимы. Но тогда на каком основании различают в этом взрослом опыте «тактильную» составляющую? Так называемое «чистое осяза­ние», которое я пытаюсь обнаружить, обращаясь к опыту слепых, — не принадлежит ли оно к разряду весьма специ­фического опыта, который не имеет ничего общего с функ­ционированием интегрированного осязания, и не может ли оно нам помочь в анализе интегрального опыта? Невозможно что-либо заключить о пространственной характеристике чувств индуктивным методом при помощи «фактов», например, анализируя осязание без пространства у слепых, поскольку этот факт нуждается в интерпретации и его будут рассматри­вать именно как значимый факт, который открывает нам подлинную природу осязания, или как случайный факт, который объясняет специфические особенности нездорового осязания в согласии с концепцией относительно чувств вообще и их взаимоотношений в контексте всеобъемлющего сознания. Проблема относится на самом деле к рефлексии, а не к опыту в эмпирическом смысле этого слова — и в том смысле, в котором им пользуются ученые, когда они грезят об абсолютной объективности. Есть, следовательно, основания говорить a priori, что все чувства имеют пространственный характер, и что вопрос о том, какое из них позволяет нам воспринимать пространство, следует рассматривать как невразумительный, если подумать над тем, что же именно является чувством. Однако тут возможны два рода размышлений. Один — интеллектуалистское размыш­ление — гематизирует объект и сознание и, заимствуя одно кантовское выражение, их «возводит в понятие». Объект стано­вится тогда тем, что есть и, как следствие, тем, что есть для всех и навсегда (пусть хотя бы в качестве мимолетного эпизода, тем не менее всегда будет верно, что этот объект существовал в объективном времени). Сознание, тематизированное рефлексией, есть существование для себя, И при помощи такого представления о сознании и об объекте легко демонстрируется, что всякое доступное ощущению свойство — полноценный объект только в контексте универсальных отношений, и что ощущение может иметь место только при том условии, что оно существует для некоего центрального и единственного Я. Если бы захотели отметить какую-либо остановку в развертывании рефлексии и обсудить, например, частичное сознание или изолированный объект, тогда столк­нулись бы с сознанием, которое, в каком-то отношении, не являлось бы одним и тем же для себя самого и которое, следовательно, не было бы сознанием, а также с объектом, который не был бы доступен отовсюду, и, в этом отношении, не был бы объектом. Однако всегда можно спросить у интеллектуалиста, откуда он выводит эту идею или эту сущность сознания и объекта. Если субъект есть чистое «для себя», то «„Я мыслю" должно быть в состоянии сопровождать все наши представления». «Если мир должен быть доступным осмыслению», необходимо, чтобы он в виде зародыша содер­жался в определенном свойстве. Но, прежде всего, откуда мы знаем, что существует чистое «для себя», и с чего мы взяли, что мир должен быть доступен для осмысления? Нам ответят, возможно, что это вытекает из определения субъекта и мира, и если понимать их как-то иначе, мы уже не будем знать, о чем ведут речь, когда говорят на эту тему. И действительно, на уровне сложившейся речи значение понятий «мир» и «субъект» именно таково. Но откуда сама речь выводит свой смысл? Радикальная рефлексия есть та, которая завладевает мною, когда я нахожусь в процессе формирования и словес­ного оформления понятий субъекта и объекта, она раскрывает источник этих двух понятий, являясь не только рефлексией действующей, но также и отдающей себе отчет о собственных действиях в рамках этого построения. Кроме того, нам скажут, возможно, что рефлексивный анализ берет субъект и объект не только «в идее», но что он и сам есть опыт, что, размышляя, я перемещаю себя на место того бесконечного субъекта, каковым я уже был, и что я перемещаю объект в контекст отношений, которые его уже подкрепляли, и что, в конце концов, нет оснований спрашивать, откуда я беру эти идеи субъекта и объекта, поскольку они суть простая формулировка условий, вне коих ничего бы не существовало ни для кого. Но рефлексивное Я отличается от нерефлексивного Я по Меньшей мере тем, что оно было тематизировано, а то, что дано, не является ни сознанием, ни чистым бытием, как сам Кант глубоко заметил, это — опыт; другими словами, сооб­щение конечного субъекта с непрозрачным бытием, из кото­рого он возникает и в которое он остается вовлеченным. Это «опыт чистый и, так сказать, еще бессловесный, который нужно привести к чистому выражению его собственного смысла».1

Мы располагаем жизненным опытом не в смысле системы отношений, которые целиком детерминируют каждое событие, но в смысле открытой целостности, синтез которой не может быть завершен. Мы имеем опыт Я не в смысле абсолютной субъективности, а в смысле его одновременного разрушения и восстановления в ходе времени. Единство субъекта или объекта — это не реальное единство, но унасле­дованное единство, на горизонте опыта; нужно обнаружить по сю сторону идеи субъекта и идеи объекта фактичность моей субъективности и объекта в состоянии их зарождения, перво-исходный слой, в котором рождаются идеи как вещи. Когда речь идет о сознании, я могу дать его определение, только обращаясь к сознанию, каковым я сам и являюсь, и, в особенности, я должен начинать не с определения чувств, но с восстановления контакта с сенсорностью, которую я пережи­ваю изнутри. Мы не обязаны a priori вкладывать в мир условия, вне которых он не может быть помыслен, поскольку, чтобы быть помысленным, он сперва должен быть замечен, сущест­вовать для меня, то есть быть данностью, и трансцендентальная эстетика смешалась бы с трансцендентальной аналитикой, только если бы я был Божеством, которое создает мир, но не человеком, который заброшен в этот мир и который — в любом смысле этого слова — «привержен ему». Нам не следует, соответственно, идти за Кантом в его дедукции единственного пространства. Единственное пространство — это условие, без которого невозможно помыслить объективность в ее полноте, и безусловно верно, что, если я пытаюсь тематизировать множественность пространств, они все-таки воссоединятся, и каждое из них окажется в известном позиционном отношении с другими, составляя с ними, следовательно, единое целое. Но разве знаем мы, что целостная объективность может быть помыслена? Действительно ли взаимно возможны все перспек­тивы? Действительно ли все они могут быть в каком-то случае тематизированы? Знаем ли мы, что тактильный и визуальный опыты могут, в строгом смысле, соединиться друг с другом помимо какого-то интерсенсорного опыта? Действительно ли мой личный опыт и опыт другого могут быть соединены в рамках единственной в своем роде системы интерсубъектив­ного опыта? Остается некое «может быть» — как в каждом сенсорном опыте, так и в каждом акте осознания «фанто­мов», — которого не может упразднить никакая рациональ­ность. Всякая Трансцендентальная Дедукция выносится за скобки в случае утвержения интегральной системы истины. Если у нас есть намерение размышлять, именно к истокам этого утверждения и следует возвратиться. В этом смысле мы можем вместе с Гуссерлем сказать,1 что Юм в своих предпо­ложениях зашел дальше кого-либо другого в радикальной рефлексии, поскольку он действительно хотел подвести нас к феноменам, которые нам даны в опыте, до всякой идеологии, даже если, помимо всего прочего, он нарушил и исказил целостность этого опыта.

Особенно концепция единственных в своем роде пространства и времени, подкрепленная концеп­цией суммирования бытия, которую Кант справедливо крити­ковал в Трансцендентальной Диалектике, должна быть выне­сена за скобки и должна обрести свою генеалогию в нашем подлинном опыте. Эта новая концепция рефлексии — фено­менологическая концепция, — используя другие понятия, при­ходит к необходимости дать новое определение a priori. Кант уже продемонстрировал, что a priori невозможно познать до опыта, то есть вне нашего горизонта фактичности, и что невозможно ставить вопрос о различении двух реальных элементов познания, один из которых является, по-видимому, a priori, а другой — a posteriori. Если a priori характеризуется в философии Канта тем, что должно существовать, в противо­положность тому, что существует в действительности и в качестве антропологической детерминации, то только потому, что он не реализовал свою программу до конца — программу, которая имела своей целью определить границы нашего поз­нания в соответствии с нашей фактической ситуацией и каковая неизбежно обязывала его переместить любое мысли­мое бытие в основание настоящего мира. С того самого момента, когда опыт, то есть открытость нашему фактическому миру признана в качестве первоначала знания, не остается никакой возможности различать область априорных истин и область фактических истин, то, чем должен быть мир, и то, чтб он есть на самом деле. Единство чувств, которое выступало в качестве априорной истины, есть не более чем формальное выражение фундаментальной неопределенности — того факта, что мы существуем в мире; разнообразие чувств, которое выступало в качестве данности a posteriori, включая ту конкретную форму, которую это разнообразие принимает в человеческом субъекте, предстает как необходимое для этого мира, именно для того единственного в своем роде мира, который мы можем помыслить с какими-то последствиями, становится, тем самым, априорной истиной. Всякое ощущение пространственно; мы придерживаемся этого тезиса не потому, что свойство как объект может быть помыслено только в пространстве, но потому, что в качестве начального контакта с бытием, в качестве заимствования ощущающим субъектом формы существования, намеченной ощущаемым, в качестве сосуществования ощущающего и ощущаемого оно само по себе конститутивно по отношению к среде их сосуществования, то есть пространства. Мы говорим a priori, что никакое ощущение не является точечным, что всякая сенсорность предполагает определенное поле, следовательно, ряд сосуществований; отсюда мы заключаем, в противоположность Лашелье, что слепой все же обладает пространственным опытом. Но эти априорные истины суть не что иное, как объяснение одного факта — факта сенсорного опыта, как усвоения определен­ной формы существования, и это усвоение предполагает также, что в любой момент я могу превратиться всем своим существом в осязание или зрение и, видимо, даже, что я никогда не могу видеть или осязать без того, чтобы мое сознание не закупорилось в какой-то степени и частично не утратило своей функциональности. Таким образом, единство и разнообразие чувств — это истины одного и того же порядка. A priori — факт понятый, эксплицированный и взятый с учетом всех последствий его внутренней логики, a posteriori — изолированный, имплицитный факт. Было бы непоследовательно говорить, что осязание лишено простран­ственного измерения, ведь a priori невозможно осязать, не осязая в пространстве, поскольку наш опыт — это опыт по отношению к миру. Но это помещение тактильной перспективы в универсальное бытие не означает никакой внешней необходимости для осязания, сам факт пребывания в этом бытии реализуется спонтанно в самом тактильном опыте, по его собственным законам. Ощущение — как нам его дает опыт — отныне не безразличная материя и не абстрактный момент, но одна из тех поверхностей, которыми мы соприкасаемся с бытием, структура сознания; и вместо единственного в своем роде пространства, этого универсаль­ного условия всех свойств, мы поддерживаем с каждой из этих поверхностей специфическое бытие в пространстве, а в некотором смысле и формируем это пространство. Нет ничего невозможного и противоестественного в том, что каждое чувство составляет маленький мир внутри большого, и именно по причине этой специфики оно необходимо для целого и открыто ему.

В итоге, если стираются различия a priori и эмпирического, формы и содержания, чувственные пространства становятся конкретными моментами глобальной конфигурации, каковой является единственное пространство, и способность прибли­жаться к нему нельзя оторвать от возможности от него отделиться, вычленяя одно из чувств. В концертном зале, когда я открываю глаза, видимое пространство кажется мне слишком узким по сравнению с тем другим пространством, которое только что раскрывала музыка, и даже если я оставляю глаза открытыми, когда исполняют какой-либо определенный отрывок, мне кажется, что музыка в действи­тельности не умещается в это четко очерченное незначитель­ное пространство. Музыка незаметно придает видимому про­странству новое измерение, в котором она бушует подобно тому, как у страдающих галлюцинациями прозрачное прост­ранство воспринятых вещей мистическим образом удваивается неким «черным пространством», в котором возможны другие присутствия. Подобно взгляду другого на мир-для-меня, про­странственная сфера любого из чувств — это абсолютное непознаваемое для других чувств и в равной степени граница их пространственного измерения. Эти описания, являющиеся для критической философии только любопытными эмпири­ческими фактами и не затрагивающие априорных утвержде­ний, вновь обретают для нас известное философское значение, поскольку единство пространства можно обнаружить только во взаимном сцеплении чувственных сфер. Именно это остается верным в знаменитых эмпирических описаниях лю­бого непространственного восприятия. Опыт прооперирован­ных больных катарактой людей, слепых от рождения, ни разу не доказал и едва ли когда-нибудь сможет доказать, что пространство начинается для них со зрительного восприятия. Но больной не перестает восторгаться этим зримым прост­ранством, к которому он только что получил доступ, и с его точки зрения тактильный опыт выглядит столь бедным, что он без всякой задней мысли согласился бы признать, что раньше никогда не испытывал ощущения пространства.1 Удив­ление больного, его колебания в новой для него визуальной реальности, куда он попадает, указывают на то, что осязание обладает иным пространственным характером, нежели зрение. «После операции, — говорится в разбираемом исследова­нии,2 — форма, как она дана зрением, является для больных чем-то совершенно новым, они не связывают ее с их тактильным опытом», «больной утверждает, что он видит, но не знает, что именно он видит (...). Никогда он не узнает свою руку как руку, он говорит только о каком-то двигающемся белом пятне».3 Чтобы зрительно отличить круг от прямоугольника, ему нужно также «ощупывать» край фигуры глазами, как он делал бы это рукой,4 и он постоянно стремится потрогать объекты, которые ему показывают.5

1 Один пациент заявляет, что представления пространственного порядка, которые, как он полагал, у него имелись до операции, не давали ему подлинного представления о пространстве и были только «своего рода знанием, приоб­ретенным при помощи работы мысли» (Уоп Senden. Raum- und Gestaltauffassung bei operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation. Leipzig, 1932, S. 23). Приобретение способности видеть предполагает глобальную реорганизацию существования, касающуюся и собственно осязания. Центр мира смешается, тактильная схема забывается, осязательное знание становится менее уверенным, экзистенциальная линия проходит отныне через зрение, и больной говорит именно об ослаблении осязания.

Что из этого вытекает? Что тактильный опыт не подготав­ливает к восприятию пространства? Но если бы он был совершенно лишен пространственного измерения, протяги­вал ли субъект в этом случае руку к объекту, который ему показывают? Этот жест предполагает, что осязание связано со средой, по меньшей мере аналогичной среде визуальных данных. Факты, в особенности, свидетельствуют, что зрение мало что значит без известного обращения со взглядом. Больные «видят сначала цвета, как мы чувствуем какой-ни­будь запах: мы в нем „купаемся", он действует на нас, при этом, однако, не принимая определенной формы с опреде­ленной же протяженностью».1 Вначале все смешано и кажется движущимся. Различение окрашенных поверхностей, коррек­тное осознание движения приходят только позднее, когда субъект уяснил, «что означает видеть»,2 то есть когда он направляет и перемешает свой взгляд именно как взгляд, но уже не как руку.

Это доказывает, что каждый орган чувств изучает объект специфично, что он выступает от имени определенного типа синтеза, но если только не сохранять слово «пространство» в качестве номинального определения для визуального синтеза, невозможно отказать осязанию в пространственном измерении в смысле схватывания принципа сосуществования элементов. Тот факт, что истинное зритель­ное восприятие подготавливается в ходе известного переход­ного периода и посредством своего рода осязания глазами, невозможно было бы понять, если бы не имелось некоего тактильного квазипространственного поля, в которое могли бы вписаться первые визуальные восприятия. Зрение никогда не сообщалось бы непосредственно с осязанием, как это имеет место у нормального взрослого человека, если бы осязание, пусть даже искусственно изолированное, не было организовано таким образом, чтобы сделать возможным со­существование элементов. Будучи далекими от того, чтобы исключить идею, так сказать, тактильного пространства, факты, напротив, доказывают, что существует пространство настолько сугубо тактильное, что его проявления вначале не являются — и даже никогда не будут являться — подобными проявлениям визуального пространства. Эмпирические иссле­дования неверно ставят реально существующую проблему. Пусть даже, к примеру, осязание может охватить в один и тот же момент лишь довольно ограниченную протяжен­ность — протяженность тела и его орудий, этот факт не касается только представления тактильного пространства, он меняет его значение. Для рассудка — или по крайней мере Для определенного рассудка, рассудка классической физики — одновременность остается одной и той же, имей она место Между двумя смежными либо между двумя удаленными точками, и в любом случае, имея рядоположенность на коротком расстоянии, можно сформировать по принципу сходства рядоположенность на длинном расстоянии. Но для опыта сгущение времени, которое вводится таким образом в операцию, изменяет ее результат, отсюда вытекает некая «неустойчивость» внутри одновременности крайних точек, и в этом плане многообразие визуальных перспектив будет для прооперированного слепого подлинным откровением, пос­кольку оно впервые даст ему наглядную перспективу собст­венно рядоположенности на дальнем расстоянии. Проопериро­ванные заявляют, что тактильные объекты не являются в действительности вполне пространственными, что осознание объекта в этом случае остается простым «знанием взаимного отношения частей», что круг и квадрат в действительности не воспринимаются осязанием, но распознаются по некоторым «знакам» — наличие, либо отсутствие «острых концов».1 По­ложим, что никогда тактильное поле не является столь обширным, как поле визуальное, что тактильный объект никогда не дан целиком в каждой из своих частей как визуальный и, в конечном счете, что осязать — это не то же самое, что видеть. Несомненно, когда между слепым и зрячим завязывается беседа, то, быть может, невозможно найти даже одно слово в словаре цветов, которому слепой не был бы в состоянии приписать по меньшей мере схематический смысл. Двенадцатилетний слепой великолепно определяет параметры зрительного восприятия: «Те, кто видят, — говорит он, — взаимодействуют со мною с помощью какого-то неизвестного чувства, которое целиком окутывает меня извне, следует за мною, пронизывает меня, и пока я бодрствую, удерживает меня, так сказать, под своим влиянием» (mich gewissermassen beherrscht).2 Но эти указания остаются для слепого понятий­ными и проблематичными, Они ставят проблему, которую смогла бы разрешить только способность видеть. И именно потому прооперированный слепой находит мир отличным от того, который он ожидал увидеть,3 как мы всегда находим человека отличным от того, которого мы себе представляли.

Мир слепого и нормального человека различается не только по количеству материальных объектов, которыми они распо­лагают, но еще и по структуре целого. Слепой знает очень хорошо, что такое ветви и листья, рука и пальцы кисти. После операции он удивлен открытию «такой степени разли­чия» между деревом и человеческим телом.1 Очевидно, что зрение не только добавило новые аспекты представлению о дереве. Речь идет о типе представления и о типе нового синтеза, которые преобразуют объект. Например, структура освещение—освещенный объект находит в сфере осязания только весьма неточные аналогии. Вот почему после восем­надцати лет слепоты прооперированный больной пытается прикоснуться к солнечному лучу.2

Совокупное значение нашей жизни, а ее понятийное значение это всего лишь часть его, было бы иным, если бы мы были лишены способности видеть. Существует определенная общая функ­ция подмены, замещения, которая позволяет нам подойти к абстрактному значению тех опытов, которые мы не пережи­ли и, к примеру, говорить о том, чего мы не видели. Но подобно тому как в организме функции подмены никогда не являются точным эквивалентом поврежденных функций и дают только видимость единства, рассудок обеспечивает только кажущуюся взаимосвязь между различными опытами, и синтез визуального и тактильного мира, формирование, так сказать, интерсенсорного мира у прооперированного слепого от рождения должно произойти на почве ощущений, собственно на ней, поскольку значимой общности двух опытов недостаточно для того, чтобы гарантировать их сплав в едином опыте. Чувства отличны одно от другого и от рассудка в том смысле, что каждое из них несет с собой определенную структуру бытия, которая никогда не являет­ся вполне заменимой. Мы можем это признать, поскольку мы отвергли формализм сознания и сделали из тела субъ­ект восприятия.

Более того, мы можем признать это, не нарушая единства чувств. Ибо чувства взаимодействуют друг с другом. Музы­ка — не в пространстве зрения, но она в нем таится, подпитывает его, перемещает, и вскоре эти разодетые слушатели, которые приняли облик судей и обмениваются репликами или улыбками, не замечая, как земля ходит под ними ходуном, начинают напоминать экипаж в эпи­центре шторма. Два пространства различаются разве что на фоне общего и могут стать соперниками только потому, что оба предъявляют права на всеобщее бытие. Они объеди­няются в тот самый момент, когда противостоят друг другу. Если я хочу ограничить себя одним из моих чувств, тогда пусть я буду весь собственные глаза и сосредоточусь на синеве неба; в этом случае я вскоре потеряю осознание себя u качестве смотрящего, и в тот момент, когда я пожелал стать только зрением, небо перестает быть одним из «визуальных восприятий», чтобы стать моим актуальным миром. Чувствен­ный опыт неустойчив и чужд естественному восприятию, в котором участвует все наше тело одновременно и которое выходит в своего рода интерсенсорный мир. Как и пережива­ние чувственно воспринимаемого свойства, опыт изолирован­ных друг от друга «чувств» характерен только для очень специфичной установки и не может приниматься в расчет при анализе непосредственного сознания. Я сижу у себя в комнате и рассматриваю листы белой бумаги, лежащие у меня на столе, причем одни из них освещены светом из окна, а другие остаются в тени. Если я не анализирую собственное воспри­ятие и сосредоточиваюсь на зрелище в его целостности, я скажу, что все листы бумаги для меня одинаково белы. Однако некоторые из них — в тени, падающей от стены. Неужели они столь же белы, как и другие? Я решаю присмотреться. Я останавливаю мой взгляд на них, то есть ограничиваю мое визуальное поле. Я могу даже наблюдать их сквозь спичечный коробок, который отделяет их от остального поля, либо сквозь некий «редуцирующий экран» окна. Использую ли я один из этих инструментов или удовлетворяюсь наблюдением невоору­женным глазом, но в контексте «аналитической установки»1 внешний вид листков меняется: теперь это уже не белая бумага в тени, это какая-то серая или синеватая субстанция, густая и нечетко обозначенная в пространстве. Если я вновь оценю все зрелище в целом, то отмечу, что затененные страницы не были, никогда не были идентичны освещенным, но в то же время объективно не отличались от этих последних. Белизна бумаги, накрытой тенью, не может быть точно распределена в границах пары черное—белое.2

Это не было каким-либо конкретным свойством, и я спровоцировал появление этого свойства, сосредоточив мой взгляд на одном участке визуаль­ного поля: тогда и только тогда я оказался перед лицом известного quale, в котором и увяз мой взгляд. Однако, что же означает «сосредоточить»? Касательно объекта, это означает изолировать очерченную область от остального поля, прервать целостное существование зрелища, которое придавало каждой видимой поверхности определенную окраску с учетом освеще­ния; касательно субъекта, это означает заместить глобальное видение, в рамках которого наш взгляд ориентирован на зрелище в целом и наводнен этим последним наблюдением, то есть локальным видением, которым субъект управляет по своей воле. Чувственно воспринимаемое свойство, далеко не равное по объему восприятию, — это специфический продукт установки любопытствующего или наблюдающего человека. Оно показывается, когда, вместо того чтобы отдаться всем моим взглядом миру, я оборачиваюсь к самому этому взгляду и спрашиваю себя, что же я, собственно, вижу, его нет в моем естественном взаимодействии с миром, оно есть ответ на определенный вопрос в моем взгляде, следствие второго, или критического, зрения, которое стремится познать себя в своем своеобразии, «внимания к чисто визуальному»,1 к которому я обращаюсь либо когда боюсь ошибиться, либо когда хочу предпринять научное исследование зрения. Благодаря такой установке зрелище исчезает: цвета, которые я вижу сквозь редуцирующий экран, либо те цвета, которые получает худож­ник, прищуриваясь, — это уже не цвета-объекты, — цвет стен или цвет бумаги, — но окрашенные поверхности со сгущени­ями, едва различимые на одном и том же искусственном фоне.2

Таким образом, существует естественная зрительная установка, когда я делаю то же самое, что и мой взгляд, сосредоточиваясь посредством этого взгляда на зрелище; тогда различные части поля взаимосвязаны в рамках единой структуры, которая делает их узнаваемыми и идентифицируемыми. Свойство, то, что может быть воспринято отдельными чувствами, возникает, когда я разбиваю эту всеобщую структурацию моего зрения, перестаю принадлежать моему собственному взгляду и вместо того чтобы переживать то, что я вижу, задумываюсь над этим, хочу испытать мои собственные возможности, разрываю связь между моим зрением и миром, связь между собственно мною и моим зрением, с тем чтобы Рассмотреть и описать это последнее. В соответствии с этой установкой, одновременно с тем, как мир распыляется на отдельные чувственно воспринаемые свойства, естественное единство воспринимающего субъекта также оказывается рас­колотым, и в итоге я уже не ощущаю себя самого в качестве субъекта визуального поля, Однако так же, как в пределах каждого чувства необходимо обрести естественное единство, мы сможем выделить некий «первичный слой» чувствования, который предшествует разделению чувств.1 В соответствии с тем, концентрируюсь ли я на каком-либо одном объекте или перевожу взгляд с одного на другой, либо, наконец, полностью отдаюсь происходящему, один и тот же цвет представляется мне то как поверхностный (Oberflachenfarbe) — то есть он расположен в определенном месте пространства, охватывает объект, — то становится атмосферным цветом (Raumfarbe), разлитым вокруг объекта; или я его ощущаю собственными глазами как вибрацию моего взгляда; либо, наконец, он сообщает всему моему телу постоянный способ существования, заполняет меня целиком, не являясь уже более цветом. Существует также объективный звук, он вне меня, в инстру­менте, атмосферный звук между объектом и моим телом, который вибрирует внутри меня, «точно я сделался флейтой или маятником». И, наконец, последняя стадия, когда сонор­ный элемент исчезает и становится опытом, сверх прочего очень конкретным опытом определенной трансформации всего моего тела.2 Сенсорный опыт располагает ограниченной сво­бодой маневра: либо звук и цвет сами по себе описывают определенный объект — пепельницу, скрипку — и этот объект одновременно открыт всем чувствам, либо — и это другая сторона опыта — звук и цвет принимаются моим телом, и тогда становится трудно ограничить мой опыт только чувст­венным измерением, он спонтанно распространяется на другие области. Чувственный опыт — на третьей стадии, которую мы только что описывали, — обособляется только благодаря тому или иному «оттенку», который преимущественно указывает на направленность звука или цвета.3

На этом уровне дву­смысленность опыта такова, что определенный аудиоритм вы­зывает слияние кинематографических образов и открывает дорогу перцепции движения, тогда как без аудио-поддержки та же самая последовательность образов развертывалась бы слишком медленно, чтобы спровоцировать калейдоскопичес­кое движение.1 Звуки трансформируют следующие один за другим цветовые образы: более напряженный звук усиливает их, его прерывание делает их неустойчивыми, низкий звук превращает синий цвет в темно-синий либо делает его ярче.2 Гипотеза постоянства,3 которая приписывает каждому стимулу одно-единственное ощущение, тем менее обоснованна, чем ближе мы в нашем анализе к естественному восприятию. «Именно в той степени, в какой поведение является разумным и беспристрастным (sachlicher), гипотеза постоянства стано­вится приемлемой в том, что касается отношения между стимулом и специфической чувственной реакцией на него, и насколько звуковой стимул, например, ограничен специфичес­кой областью, в данном случае областью слуха».4 Интоксика­ция мескалином, поскольку она искажает установку на бес­пристрастность и погружает субъект в витальность, должна, следовательно, благоприятствовать синестезии*84* взгляда, В сущности, под действием мескалина звук дудки превращает синий цвет в зеленый, шум метронома в темноте превращается в серые пятна, пространственные интервалы зрения соответ­ствуют временным интервалам звучания, величина серого пятна — интенсивности звука, а его высота в пространстве — высоте звука.5 Испытуемый под действием мескалина находит кусочек железа, постукивает по подоконнику, и — «такая вот магия — говорит он — деревья становятся еще зеленее».6 Лай пса привлекает свет не поддающимся описанию способом и откликается в правой ноге.7 Все происходит так, как если бы можно было видеть иногда «падение установленных в ходе эволюции граней между чувствами».8

В перспективе объектив­ного мира с его непрозрачными свойствами и объективного тела с его изолированными друг от друга органами явление раздвоения взгляда выглядит парадоксально. Его пытаются объяснить, но при этом не касаются концепции ощущения: нужно будет, например, предположить, что возбуждения, которые происходят обычно в определенной части головного мозга — зонах оптической или аудитивной — оказываются способными вмешиваться в происходящее вне этих пределов, и что, таким образом, со специфическим свойством оказыва­ется ассоциированным некое неспецифическое свойство. Не обращая внимание на то, подтверждается ли последнее пред­положение какими-либо аргументами из физиологии мозга,1 отметим, что данное объяснение мало чем помогает в случае с опытом раздвоенного зрения, который становится, таким образом, еще одной возможностью для пересмотра понятия ощущения и объективного мышления. Поскольку субъект говорит нам не только то, что он воспринимает одновременно звук и цвет: он видит как раз звук, и в той точке, где формируются цвета.2

1 Вполне возможно, например, что под действием мескалина мы могли бы наблюдать определенную трансформацию хронаксий. Этот факт никоим образом не представлял бы собою вариант объяснения двойного зрения, если, как мы это сейчас покажем, рядоположенность многочисленных доступных ощущению качеств не в состоянии разъяснить нам амбивалентность воспри­ятия, как это имеет место в опыте двойного зрения. Трансформация хронаксий едва ли может быть причиной этого последнего феномена, но представляет собою объективное выражение или знак некоего глобального события и, более того, расположена не в объективном теле и имеет отношение к феноменальному телу как движущему средству бытия-в-мире.

Эта формулировка буквально лишена смысла, если определить зрение визуальным quale, а звук — сонорным quale. Но как раз мы-то и должны формулировать наши дефиниции таким образом, чтобы найти для понятия ощущения одну приемлемую, поскольку видение звуков и восприятие на слух цветов существуют как феномены. А ведь это даже не какие-нибудь исключительные феномены. Синес-тезическое восприятие — это правило, и если мы не отдаем себе в этом отчета, то именно потому, что научное знание смешает опыт, и мы тем самым разучились видеть, слышать и, вообще, чувствовать для того, чтобы вывести дедуктивным путем из нашей телесной организации и из мира — как его воспринимает физик — то, что мы должны видеть, слышать и чувствовать. Утверждают, что зрение может нам дать только цвета и разные виды света, а тем самым — формы, которые суть контуры цветов, а также различные движения, которые суть позиционные перемещения цветовых пятен. Но как разместить на шкале цветов прозрачность или «смазанные» цвета? На самом деле любой цвет в том, что у него есть своего, — это всего лишь внутренняя структура веши, явлен­ная вовне. Блеск золота дает нам возможность почувствовать его гомогенное строение, в то время как блеклость дерева ~~ гетерогенность этого последнего.1 Различные чувства сообща­ются друг с другом, открывая себя структуре веши. Мы видим твердость и хрупкость стекла и, когда оно разбивается с хрустальным звоном, этот звук сопровождает именно видимое стекло.2 Мы видим упругость или ковкость раскаленной до красна стали, твердость лезвия рубанка, мягкость стружки. форма объектов, при всем том, не геометрический контур — она имеет определенную связь с их собственной природой и одновременно со зрением сообщается со всеми нашими чувствами. Форма сгиба льняной или хлопчатобумажной материи демонстрирует нам гибкость или сухость нити, холод или теплоту материи. Наконец, движение видимых объектов — это не простое перемещение цветовых пятен, которые им соответствуют в визуальном поле. В раскачивании ветки, с которой только что слетела птица, прочитывается ее гибкость или упругость, и именно таким образом можно немедленно отличить ветку яблоневого дерева от ветки березы. Мы видим, как чугунный блок всей своей тяжестью увязает в песке, мы видим жидкий характер воды, вязкость сиропа.3 Точно так же я слышу твердость и неровности мостовой в шуме автомобиля и потому обоснованно говорю о «мягком*, «тусклом» или «сухом» шуме. Если можно сомневаться в том, что слух передает нам образы настоящих «вещей», то по крайней мере несомненно, что он сообщает нам — помимо любых звуков в пространстве — нечто, что «шумит», и тем самым сообщается с другими чувствами.4

Наконец, если я, закрыв глаза, скручи­ваю стальной прут и липовую ветвь, своими руками я воспринимаю все тайны структуры металла и дерева. Если, следовательно, взятые в качестве несопоставимых свойств «данные различных чувств» относятся к столь же далеким друг от друга мирам, причем каждое в своей специфической сущности является особым способом отображать вещь, то все они взаимосвязаны самым главным — способностью озна­чения.

Нужно только уточнить природу чувственного значения, не сделав этого, мы вернемся к интеллектуалистскому анализу, который отвергли выше. Это тот же самый стол, которого я касаюсь и который я вижу. Но нужно ли добавлять, как мы это уже сделали, что это одна и та же соната, которую слышу я и о которой говорит Хелен Келлер, это тот же самый человек, которого вижу я и которого пишет слепой художник?1 Постепенно исчезло бы любое различие между перцептивным и интеллектуальным синтезами. Единство чувств приобрело бы характер, сопоставимый с единством научных объектов. Когда я одновременно трогаю и вижу один и тот же объект, то единый объект стал бы общим основанием для этих двух явлений, как Венера является единым прообразом как Утрен­ней Звезды, так и Звезды Вечерней, а восприятие стало бы своего рода начинающейся наукой.2

Однако, если восприятие соединяет наши чувственные переживания в единый мир, это нисколько не напоминает того, как научное обобщение подводит под одну черту объекты или явления разного порядка, это подобно тому, как бинокулярное видение схва­тывает один-единственный объект. Опишем этот «синтез» конкретно. Когда мой взгляд устремлен в бесконечность, я располагаю двойным образом близких ко мне объектов. Когда, в свою очередь, я концентрирую взгляд на этих последних, я вижу, как два образа с той и другой стороны стремятся навстречу друг другу, растворяясь в том, что становится единым объектом. Нет нужды сейчас говорить, что данный синтез состоит в том, чтобы осмыслить эти два образа вместе как образы одного и того же объекта; если бы речь шла о каком-нибудь духовном акте или восприятии, я должен был бы тотчас обратить внимание на идентичность обоих этих образов, тогда как на самом деле приходится значительно дольше ждать реализации этого единства объекта: вплоть до того момента, когда концентрация внимания устранит эти образы. Единый объект — это не определенный способ помыслить данные обра­зы, поскольку их уже нет, когда этот объект появляется «Слияние образов», было ли оно получено благодаря некоему врожденному качеству нервной системы, да и пожелаем ли мы сказать, что, в конечном счете, если не на периферии, то по крайней мере в центре на нас воздействует одно-единственное возбуждение, опосредованное двумя нашими глазами? Однако просто существование одного визуального центра не может объяснить единый объект, поскольку иногда случается удвое­ние видимых предметов (диплопия), как и простой факт существования двух сетчаток не может объяснить само явле­ние, так как оно не постоянно.1 Если возможно понять диплопию так же хорошо, как единый объект при нормальном зрении, то не благодаря анатомическому устройству глаза, но через анализ его функционирования и использования психо­физическим субъектом. Скажем ли мы тогда, что диплопия имеется, потому что наши взоры не совмещаются друг с другом в направлении объекта, а этот последний отражается на обоих наших сетчатках в несимметричных образах? Что два этих образа сливаются в один, потому что фиксация располагает их в подобных точках обеих сетчаток? Но схождение и расхождение взглядов — это причина или резуль­тат диплопии и нормального зрения? В случае слепых от рождения, прооперированных по поводу катаракты, было бы невозможно сказать (в послеоперационный период), отсутствие ли координации в движении глаз препятствует зрению или беспорядок в визуальном поле благоприятствует этой неско-ординированности, — потому ли они не видят, что не могут сконцентрировать взгляд, или не могут взгляд сконцентриро­вать, поскольку не располагают чем-либо, что можно видеть. Когда мой взгляд устремлен в бесконечность, причем, допус­тим, что один из моих пальцев, расположенный у глаз, проецируется на несимметричные точки моих сетчаток, рас­положение образов на сетчатках не может быть причиной фиксирующего движения, которое положит конец диплопии, поскольку, как это уже было показано,2 расхождение образов не существует само по себе.

1 «Совпадение проводников в том виде, в каком оно существует, не обусловливает неразличение образов в простом бинокулярном зрении, пос­кольку может иметь место соперничество монокуляров, и изоляция сетчаток не способствует пониманию их различия тогда, когда это последнее присут­ствует, т. к. обычно при присутствии изменения в рецепторе и проводниках такого различия не наблюдается». Dejean. Etude psychologique de la distance dans la vision. P. 74.

Мой палец отражается на опреде­ленной площади сетчатки левого глаза и на некоей площади сетчатки правого глаза, несимметричной первой. Но и симметричный участок сетчатки правого глаза также испыты­вает визуальное возбуждение; распределение стимулов на обеих сетчатках дисимметрично только для взгляда субъекта, который сравнивает и идентифицирует две констелляции. На самих сетчатках, рассматриваемых в качестве объектов, есть только две совокупности несопоставимых стимулов. Нам ответят, может быть, что, исключая ситуацию любого фикси­рующего движения, эти совокупности не в состоянии ни заменить друг друга, ни позволить увидеть хоть что-нибудь, и что в этом смысле их присутствия уже достаточно, чтобы породить своего рода состояние неравновесия. Но это возра­жение по сути означает признание той истины, которую мы стремимся продемонстрировать: что видение единого объек­та — это не простой результат концентрации взгляда, что оно уже прочитывается в контексте самого акта концентрации, либо, как это уже говорилось, что концентрация взгляда — это «прогностический акт».1 Для того чтобы мой взгляд переместился на соседние объекты и сконцентрировался на них, необходимо, чтобы он испытывал2 диплопию как своего рода неравновесие либо как несовершенное видение, а также, чтобы он ориентировался на единый объект как на разрешение этого напряжения и полную реализацию зрительного акта. «Нужно „смотреть", чтобы „видеть"».3

Тогда единство объекта в бинокулярном зрении не вытекает из какого-либо безличного процесса, который, в конце концов, породил бы единый образ, соединяя два монокулярных образа. Когда переходят от диплопии к нормальному видению, единый объект замешает два образа, не являясь, очевидно, их простой заменой: он относится к другому порядку, нежели эти последние, несоиз­меримо более прочному. Два образа диплопии не сливаются в один образ при бинокулярном видении, и единство объекта носит интенциональный характер. Но — сейчас мы как раз в том месте наших рассуждений, где мы и хотели оказаться все это время — несмотря на это, оно не является и понятийным единством. Переход от диплопии к видению единого объекта происходит не благодаря контролю разума, но в тот момент, когда оба глаза прекращают функционировать отдельно друг от Друга и действуют как один орган. И это не эпистемодо-гический субъект реализует синтез, а тело, когда оно перестает растрачивать свои усилия по разным направлениям, сплачи­вается и устремляется — всеми доступными ему средствами — к единственному пределу своего движения и когда свойствен­ная ему интенция постигается благодаря совокупному движе­нию. Мы отнимаем у объективного тела этот синтез только для того, чтобы передать его феноменальному телу, то есть телу, которое создает вокруг себя определенную «среду»,1 где его «части» притерлись друг к другу динамически, а его рецепторы настроились таким образом, чтобы, объединив свои усилия, сделать возможным восприятие объекта.

1 Настолько, насколько оно обладает «Umwehmtentionalitat. Buytendijk, Plessner. Die Deutung des mimischen Ausdrucks // Philosophischer Anzeiger. 1925. S 81.

Гово­ря, что эта интенциональность — не мышление, мы хотим сказать, что она реализуется не в прозрачности осознания и учитывает как приобретение все то скрытое знание о себе самом, которым наделено мое тело. Нашедший опору в дологическом единстве телесной организации перцептивный синтез не владеет тайной объекта, как и не знает секрета собственного тела, и именно поэтому воспринимаемый объект всегда выглядит как трансцендентальный, именно поэтому кажется, что синтез происходит в самом объекте, в мире, а не в той метафизической точке, каковой является мыслящий субъект, и именно в этом перцептивный синтез отличается от синтеза, полученного с помощью мышления. Когда я перехожу от диплопии к нормальному видению, я не только отдаю себе отчет в том, что вижу обоими глазами °дин и тот же объект, я понимаю, что приближаюсь к самому объекту и, наконец, ощущаю его присутствие «во плоти и крови». Монокулярные образы блуждали в потемках пе­ред вещами, им не было места в мире, и вдруг они отступают по направлению к определенной точке реального мира и там пожирают друг друга, подобно тому как фантомы при свете дня возвращаются в земную твердь, из которой они когда-то явились. Бинокулярный объект поглощает моно­кулярные образы, именно в нем и происходит синтез, именно перед лицом его ясности указанные образы предстают друг для друга как явления этого объекта. Последовательность моих опытов выглядит тогда согласующей, а синтез реали­зуется не настолько, насколько все эти опыты выражают определенную постоянную, и не в идентичности объекта, а настолько, насколько эти опыты подытожены последним из них, в самости вещи. Эта самость, само собой разумеется, недостижимо: любой воспринимаемый аспект вещи — это только лишь своего рода приглашение к восприятию чего-то большего, только лишь мгновенная остановка в перцептив­ном процессе. Если бы вещь воспринималась такой, какой она есть на самом деле, тогда она продемонстрировала бы нам все свои секреты, лишилась бы ореола таинственности. Она перестала бы существовать как вещь в тот момент, когда мы поверили бы, что обладаем ею. То, что составля­ет мир вещи — это именно то, что незаметно похищает ее у нас. А самость вещи, ее неоспоримое присутствие и веч­ное отсутствие, в котором она укрывается, суть две неотде­лимые друг от друга стороны трансцендентности. Интеллек­туализм игнорирует и первую, и вторую, и если мы хотим осознать вещь как трансцендентный предел открытой по­следовательности опытов, нужно придать субъекту воспри­ятия единство — также открытое и неопределенное — те­лесной схемы. Вот чему нас учит синтез бинокулярного зрения. Применим эти выводы к разрешению проблемы единства чувств. Это единство невозможно будет понять, если выводить чувства из некоего изначального сознания. Напро­тив, сознание интерпретируется, исходя из интеграции (никог­да вполне не достижимой) чувств в одном-единственном познающем организме. Интерсенсорный объект является для визуального объекта тем, чем этот последний является для монокулярных образов диплопии,1 и чувства взаимодействуют в контексте восприятия так же, как глаза, когда они видят что-либо.

1 На самом деле чувства не должны ставиться в один ряд, как если бы все они были в равной степени объективирующими и прозрачными для интенциональности. Наш опыт не уравнивает их; мне кажется, что визуальный опыт ближе к миру, нежели тактильный, он сам а себе обретает свою Истинность и даже умножает ее, поскольку его более сложная структура представляет мне модальности бытия, которые невозможно лаже заподозрить, осязая. Единство чувств реализуется в горизонтальной плоскости, по причине структуры самих чувств. Однако можно обнаружить нечто аналогичное в случае бинокулярного видения, если верно, что у нас есть «направляющий глаз», которому подчиняется его собрат. Два этих факта — воспроизводство других типов чувственного опыта н опыте визуальном, как и воспроизводство функций одного глаза другим — доказывают, что единство опыта не является формальным, это коренное единство.

Видение звуков или слышание цветов осуществля­ется так же, как осуществляется единство взгляда двух глаз, в той мере, в какой мое тело является не некоей суммой рядоположенных органов, но синэргетической системой, все функции которой взаимосвязанны и воспроизводятся в общем движении от бытия к миру, и в той мере, в какой это тело является устойчивой фигурой существования. Есть смысл говорить о том, что я вижу звуки или слышу цвета, если зрение или слух — это не просто обладание неким таинственным quale, но осуществление определенной модальности существо­вания, синхронизация моего тела с ней. Проблема же синес­тезии находит путь к разрешению, если переживание этого quale — это переживание определенного типа движения или поведения. Когда я говорю, что вижу звук, я хочу сказать, что все мое чувственное бытие и, в особенности, та часть меня, которая способна воспринимать цвета, откликается на вибра­цию этого звука. Движение, понятое не как объективное движение и перемещение в пространстве, а как проект движения или «виртуальное движение»,1 — это фундамент единства чувств.

Достаточно известно, что звуковое кино не только добавляет зрелищу звуковой аккомпанемент, но изме­няет содержание самого зрелища. Когда я присутствую на показе любого дублированного фильма, я не только отмечаю рассогласование речи и образа, но мне внезапно чудится, что там речь идет вообще о чем-то другом, и в то время, как в кинозале и в моих ушах раздается дублированный текст, для меня он не существует как нечто слышимое, а на самом деле я слышу только эту другую бусшумную речь с экрана. Когда поломка звука внезапно оставляет персонажа, жестикулирую­щего на экране, немым, то не только смысл того, что он

произносит, столь же внезапно ускользает от меня, — само зрелище тоже меняется. Лицо, только что живое, подает признаки паралича, каменеет, напоминая физиономию ошара­шенного человека, и обрыв звука повергает экран в какое-то оцепенение. Для зрителя жесты и речь — это не какое-то идеальное означение. Для него речь подхватывает жест, а жест подхватывает речь, они взаимодействуют в моем собственном теле в качестве чувственных аспектов моего тела, они непо­средственно символизируют друг друга, поскольку мое тело — на самом деле система, целиком сотканная из эквивалентных отношений и интерсенсорных взаимоперемещений. Чувства переводятся одно в другое, не нуждаясь в переводчике, понимают друг друга, не обращаясь к мысли. Эти замечания позволяют понять всю глубину высказывания Гердера: «Чело­век — это обыкновенный вечный sensorium, к которому прикасаются то с одной, то с другой стороны».1 С помощью понятия телесной схемы мы описали по-новому не только единство тела, но также, посредством этого описания, пред­ставили единство чувств и единство объекта. Мое тело — это место или, скорее, сама актуальность феномена выражения (Ausdruck), в нем визуальный и аудитивный опыт предвосхи­щают друг друга, а их экспрессивное значение является основой допредикативного единства воспринимаемого и через него — вербальным выражением (Darstellung) и интеллекту­альной сигнификацией (Bedeutung).2 Мое тело — это общая для всех объектов текстура. Оно является, по меньшей мере в отношении воспринимаемого мира, общим инструментом моего «понимания».

Именно тело придает смысл не только естественному объекту, но также и таким культурным объектам, как слова. Если субъекту предъявить какое-либо слово в промежуток времени, слишком короткий для того, чтобы его можно было понять, то, например, слово «горячий» введет в контекст своего рода переживание жара, которое создаст вокруг него определенную смысловую ауру.3 Слово «твердый»4 вызывает, так сказать, одеревенение спины или шеи, и только во вторую очередь оно проецируется в поле зрения или слуха и принимает вид знака или слова.

Еще не указывая на опреде­ленное понятие, оно уже является событием, включившим в себя мое тело, и его объятия очерчивают смысловую зону, с которой это слово соотносится. Один испытуемый заявляет, что встречаясь со словом «влажный* (feucht) он испытывает, кроме ощущения сырости и холода, общее изменение телесной схемы — так, будто бы внутренняя полость тела превращается в его поверхность, будто реальность тела, расположенного между конечностями, пытается найти новый центр. Слово в таком случае неотличимо от установки, которую оно внедряет, и только его присутствие носит более продолжительный характер, оно предстает как внешний образ, а его значение — как мысль. Слова имеют определенное выражение, потому что мы придер­живаемся по отношению к ним — как и по отношению к любой личности — определенного поведения, которое обнаруживается вместе со словами. «Я пытаюсь удержать слово rot (красный) в его непосредственном выражении; но вначале оно носит для меня сугубо поверхностный характер, это только знак, соеди­ненный со знанием его значения. Оно само даже не красное. Но внезапно я замечаю, что слово пробивает себе дорогу в моем теле. Это — ощущение (которое трудно описать) своего рода приглушенной полноты, которая наводняет мое тело и в то же время придает моей ротовой полости сферическую форму. И именно в этот момент я замечаю, что слово, запечатленное на бумаге, получает собственную экспрессивную нагрузку, оно является передо мной в сумеречно-красном ореоле в то время, как буква „о" представляет интуитивно ту самую сферическую впадину, которую я ранее ощутил внутри моего рта».1 Такое поведение слова дает нам, в частности, понимание того, что это слово непременно должно быть чем-то, о чем говорят, что видят и что слышат. «Прочтеное слово — это не некая геометриче­ская структура в одном из участков визуального простран­ства, это представление поведения и лингвистического движения в его динамической полноте».2

Можно понять ту или иную фразу или по кРайней мере придать ей определенный смысл, идя от целого к части. Не потому, что, как об этом говорит Бергсон, мы конструировали «гипотезу» из начальных слов, ко потому, что у нас есть орган речи, который принимает лингвистическую структуру, данную ему подобно тому, как наши органы чувств направлены на стимул и синхронизированы с ним.

Идет ли речь о восприятии слов, или — более обобщенно — объектов, «существует определен­ная телесная установка, специфический тип динамического напряжения, который необходим для структурирования образа; человек в качестве динамичной, живой тотальности должен сам принять определенную форму, чтобы разметить в своем визуальном поле любое изображение как часть психофизичес­кого организма».1

В итоге мое тело — это не только объект среди прочих объектов, совокупность доступных чувствам свойств среди других таких же совокупностей, оно является объектом, восприимчивым по отношению ко всем другим объектам, который резонирует в ответ на любой звук, отвечает на любой цвет и дает словам их первоисходное значение в зависимости от того, как он на них реагирует. Речь в данном случае идет не о том, чтобы свести значение слова «горячий» к ощущениям жара, в соответствии с эмпирической формули­ровкой- Ибо жар, который я ощущаю, читая слово «горячий», это не настоящий жар. Это только мое тело приготовилось к жаре и, так сказать, описывает ее форму. Точно так же, когда мне называют часть моего тела, либо, когда я ее себе представляю, я испытываю в соответствующем месте квази­ощущение контакта, которое является на самом деле только появлением этой части моего тела в рамках обшей телесной схемы. Мы не сводим значение слова и даже значение того, что воспринято, к своего рода сумме «телесных ощущений», но говорим, что тело в той мере, в какой у него есть различные типы «поведения», является тем странным объектом, который использует свои собственные части в качестве общей симво­лики мира и благодаря которому, соответственно, мы можем «вторгаться» в этот мир, «понимать» его и находить ему значение.

Нам скажут, что все это, может быть, и имеет какую-то ценность в качестве описания явления. Но какое значение это имеет для нас, если в конечном счете данные описания не содержат чего-либо, о чем можно размышлять, если рефлексия уличает их в бессмысленности? На уровне мнения собственное тело — это в одно и то же время объект конституированный и конституирующий по отношению к другим объектам. Но если угодно знать, о чем именно идет речь, нужно выбрать одну из этих двух перспектив и, при последнем разборе, переместить тело в плоскость конституированного объекта. Что-нибудь одно: либо я рассматриваю себя в гуще мира, внедренным в него благодаря моему телу, в которое вклады­ваются отношения причинности, и тогда «чувства» и «тело» — это материальные аппараты и им вообще ничего не известно; объект формирует образ на сетчатках, и этот образ удваивается в оптическом центре другого образа, и в этом случае нет ничего, кроме вещей, существующих ради того, чтобы их видели, и никого, кто бы видел, и тогда необъяснимым образом мы отброшены с телесной стадии на другую, под человеком мы понимаем «человечка», а под этим последним еще одного, никогда не приближаясь к самому видению; либо я действи­тельно хочу понять, каким образом реализуется видение, но в этом случае мне нужно оставить то, что конституировано, то, что есть в себе, и сосредоточиться мысленно на сущем, для которого объект может существовать. Однако для того чтобы объект мог существовать для взгляда субъекта, недостаточно того, чтобы этот «субъект» обнимал его взглядом или схватывал его подобно тому, как моя рука хватает какую-нибудь дере­вяшку, нужно еще, чтобы он отдавал себе отчет в том, чти он схватывает или на чтб смотрит, чтобы он познавал себя хватающим или смотрящим, чтобы его действие было всецело предоставлено самому себе и чтобы, наконец, этот субъект был не чем иным, как тем, кем он себя осознает, без чего мы действительно имели бы захватывание объекта или взгляд на объект постороннего свидетеля, а так называемый субъект, не осознавая себя, растворился бы в собственном действии и ничего бы не понимал. Для того чтобы имели место видение объекта или тактильное восприятие объекта, чувствам всегда будет недоставать того измерения отсутствия, той ирреальнос­ти, благодаря которой субъект может осознавать себя в качестве субъекта, а объект — существовать для него. Осозна­ние того, чти связано, предполагает осознание того, чти связывает и выполняемого этим последним соединяющего Действия, осознание объекта предполагает осознание себя, или, скорее, они подобны. Тогда, если наличествует осознание чего-либо, то суть в том, что субъект не имеет совершенно никакого значения, и «ощущения», «материя» знания — это не некие моменты или обитатели сознания, они относятся к тому, что конституировано. Что могут наши описания проти­вопоставить этим очевидным истинам, как они могли бы избежать этой альтернативы? Вернемся к перцептивному опыту. Я воспринимаю этот стол, на котором я пишу. Это означает, среди прочего, что мое перцептивное действие занимает меня, причем занимает меня до такой степени, что я не могу, в то время как я на самом деле воспринимаю стол, видеть себя в роли воспринимающего стол. Когда я хочу это сделать, я, так сказать, перестаю погружаться взглядом в стол, я возвращаюсь к себе — к тому, кто воспринимает, — и понимаю тогда, что мое восприятие должно было преодолеть некоторые субъективные кажимости, интерпретировать неко­торые мои «ощущения», и, наконец, оно предстает в перспек­тиве моего индивидуального опыта. Именно исходя из того, что связано, я — уже вторично — осознаю деятельность по связыванию, когда, принимая аналитическую установку, раз­лагаю восприятие на свойства и ощущения, и чтобы исходя из них вновь вернуться к объекту, в орбиту которого я был вовлечен, я вынужден предположить акт синтеза, который является только оборотной стороной моего анализа. Мой акт восприятия, взятый в его простоте, сам по себе не производит этого синтеза, он пользуется уже проделанной работой, общим синтезом, утвержденным раз и навсегда, — вот о чем я рассуждаю, говоря, что воспринимаю что-либо моим телом или моими чувствами, которые суть в действительности то самое привычное знание о реальности, имплицитная или сложившаяся наука. Если бы мое сознание в самом деле конституировало реальность, которую оно воспринимает, между первым и второй не существовало бы никакой дистан­ции, никакого зазора, сознание пропитывало бы реальность вплоть до ее самых потаенных сочленений, интенциональность переносила- бы нас в центр объекта, и тем самым то, что воспринято, не обладало бы плотностью настоящего, сознание не терялось бы, не увязало бы в нем. Мы же, напротив, осознаем неисчерпаемость объекта, увязаем в нем, поскольку между ним и нами находится то скрытое знание, которое использует наш взгляд, благодаря которому, как мы самона­деянно полагаем, только и возможно рациональное представ­ление и которое всегда остается по эту сторону нашего восприятия. Если, как мы об этом говорили, во всяком восприятии есть что-то анонимное, то причина этого кроется в том, что оно использует некое приобретение, которое не оспаривается восприятием. Тот, кто воспринимает, не распрос­терт перед собой, как это должно быть в случае сознания, он наделен исторической плотностью, он наследует своего рода перцептивную традицию и сталкивается с настоящим. В рамках восприятия мы не мыслим объект, и мы не мыслим себя мыслящими этот объект, мы тесно связаны с объектом и не отделимы от того тела, которое знает об этом объекте больше, чем мы знаем о мире, о мотиве и средствах, которыми мы располагаем для его синтезирования. Вот почему мы сказали вслед за Гердером, что человек — это всеобщий sensorium. В этом первичном слое чувствования, который обретают при условии действительного совпадения с актом восприятия и отказа от критической установки, я переживаю единство субъекта и интерсенсорное единство вещи, я мыслю их иначе, сравни­тельно с рефлексивным анатизом и наукой. Но что такое связанное без связи, что такое объект, который еще не является объектом для кого-либо? Психологическая рефлексия, которая постулирует мой акт восприятия как одно из событий моей истории, вполне может быть вторичной. Но трансцендентальная рефлексия, которая открывает меня как вневременного мыс­лителя, размышляющего об объекте, не добавляет к нему ничего нового, она ограничивается формулированием того, что придает смысл «столу», «стулу», что делает их структуру устойчивой, а мое переживание объективности возможным. Наконец, что означает переживать единство объекта и субъ­екта, если не осуществлять его? Но если мы предполагаем, что единство появляется вместе с феноменом моего тела, не нужно ли, чтобы я его мыслил в нем, чтобы там его найти и чтобы я обобщал этот феномен, дабы его пережить? Мы не стремимся вывести «для себя» из «в себе», не возвращаемся к какой-либо форме эмпиризма, и тело, которому мы доверяем синтез воспринимаемого мира, — это не некая чистая дан­ность, вещь, воспринимаемая пассивно. Однако перцептивный синтез — это для нас род временного синтеза, субъективность на уровне восприятия есть не что иное, как времен­ность, и именно это позволяет нам сохранить за субъектом восприятия непрозрачность и историчность. Я раскрываю глаза на мой стол, мое сознание переполнено цветами и смутными отражениями, оно едва выделяет себя на фоне того, что перед ним, оно развертывается сквозь мое тело в зрелище, кото­рое пока является зрелищем ничто. Внезапно я останавли­ваю взгляд на столе, который пока еще не здесь, я смотрю на расстоянии, тогда как и в помине нет еще глубины, мое тело делает своим центром пока еще возможный объект и распо­ряжается своими чувственными поверхностями таким образом, чтобы превратить этот объект в реальный. Я могу, таким образом, вернуть на его место в реальности то, что меня касалось, поскольку я могу, перемещаясь в будущее, вернуть в непосредственное прошлое первое воздействие мира на мок чувства и направить самого себя в сторону объекта, как в сторону ближайшего будущего. Акт взглядывания неделимо устремлен в будущее, поскольку объект находится в зоне досягаемости моего фиксирующего движения; одновременно акт этот ретроспективен, поскольку он вот-вот превратит себя в нечто, предшествующее собственному появлению, в «сти­мул», мотив или перводвигатель всего процесса с самого его начала. Пространственный синтез и синтез объекта основаны на этом развертывании времени. Во всяком фиксирующем движении мое тело увязывает воедино настоящее, прошлое и будущее, оно источает время, или, лучше сказать, оно становится тем местом в природе, где впервые события, вместо того чтобы сталкиваться друг с другом в бытии, создают вокруг настоящего двойной горизонт прошлого и будущего и получа­ют историческую направленность. Здесь есть призыв, но не переживание своего рода вечного оестествляющего. Мое тело входит во владение временем, порождает прошлое и будущее для настоящего, оно — не вещь, оно порождает время, вместо того чтобы испытывать на себе его действие. Но любое фиксирующее действие должно возобновляться, без этого оно исчезнет в бессознательном. Объект остается определенно различимым для меня, если я пробегаю его вдоль и поперек глазами, беглость — одна из отличительных черт взгляда. Власть над определенным отрезком времени, которую взгляд нам дает, синтез, который он реализует, суть также временные феномены, они протекают и могут сохраняться только будучи повторно зафиксированы в новом, но также ограниченном во времени акте. Претензия каждого перцептивного акта на объективность передается следующему за ним, вновь оказыва­ется несостоятельной и снова передается дальше по цепочке. Эта вечная неудача перцептивного сознания была предсказуема с самого начала. Если я могу видеть объект, только отодвигая его в прошлое, это значит, что подобно первому воздействию объекта на мои органы чувств, восприятие, которое следует за этим воздействием, также занимает, заполняет все мое сознание, это значит, что оно пойдет той же дорогой, а субъект зосприятия никогда не является абсолютной субъективностью Л должен стать объектом для некоего последующего Я. Восприятие всегда происходит в мире «On».*85* Это не какой-нибудь личный акт, посредством которого я мог бы самосто­ятельно дать новый смысл моей жизни. Тот, кто в чувственном исследовании задает измерение прошлого настоящему и на­правляет его к будущему, — не я как автономный субъект, это я в той мере, в какой я обладаю телом и могу «смотреть». Восприятие — это скорее всего не столько настоящая история, сколько то, что удостоверяет и обновляет в нас некую «предысторию». И она опять-таки соприсуща времени; не было бы настоящего, то есть чувственного с его плотностью и неисчерпаемым многообразием, если бы восприятие, говоря в духе Гегеля, не сохраняло прошлого в глубине своего настоя­щего и не спрессовывало это прошлое в самом себе. В действительности восприятие вовсе не осуществляет синтез собственного объекта, но не из-за того, что оно принимает этот объект пассивно, в духе эмпиризма, а потому, что единство объекта появляется благодаря времени и что время улетучивается по мере того, как он снова фиксируется. Благодаря времени у меня действительно есть возможность включаться в предыдущие опыты и продолжать их в опытах последующих, но я никоим образом не владею абсолютно собственным «я», поскольку пустота будущего всегда заполня­ется новым настоящим. Не существует объекта, связанного без связи и без субъекта, нет единства без стирания различий, но всякий синтез и растягивается, и переделывается временем, которое одним и тем же движением ставит его под вопрос и подтверждает, потому что время создает новое настоящее, удерживающее прошлое. Следовательно, альтернатива оесте-ствленного и оестествляющего преобразуется в диалектику конституированного и конституирующего времени, Коль скоро мы должны разрешить проблему, которую сами перед собой поставили — проблему сенсорности, то есть конечной субъективности, — то мы разрешим ее, размышляя о времени и показывая, каким образом оно существует исключительно Для субъективности, поскольку без нее (так как прошлое в себе уже не существует, а будущее в себе — еще не существует) Не было бы времени, и каким образом тем не менее эта субъективность и является собственно временем, как можно говорить- вслед за Гегелем, что время — это бытие духа, или вместе с Гуссерлем рассуждать о самоконституировании времени.

В данный момент предшествующие описания и те, что последуют, позволят нам ближе познакомиться с новым видом рефлексии, от которого мы ожидаем разрешения наших проблем. Для интеллектуализма размышлять означает отдалять или объективировать ощущение и ставить рядом с этим последним «пустого» субъекта, который может преодолеть это различие и ради которого он может существовать. В той точно мере, в какой интеллектуализм очищает сознание, лишая его любой непрозрачности, он делает из hyle подлинную вещь, и схватывание разумом конкретного содержания, встреча этой вещи и духа становится немыслимой. Если в ответ скажут, что данные познания — это результат анализа и их нельзя рассматривать в качестве реального элемента, тогда нужно признать, что соответственно синтетическое единство аппер­цепции является понятийным оформлением опыта, что оно не должно приобретать самостоятельного значения и что, в конечном счете, нужно начать разрабатывать теорию познания с чистого листа. Со своей стороны мы считаем, что данные познания и их форма — это результаты анализа. Я ставлю проблему познания, когда, порывая с изначальной верой в восприятие, принимаю по отношению к нему критическую установку и спрашиваю себя, «что же я действительно вижу». Цель любой радикальной рефлексии, то есть той, которая намеревается познать самое себя, заключается парадоксальным образом в том, чтобы обрести нерефлексивное представление о мире, чтобы переместить в контекст этого опыта установку на верификацию и рефлексивные операции и показать реф­лексию как одну из возможностей моего бытия. Чем же мы располагаем тогда на первых шагах? Не разноликой данностью вкупе с синтетической апперцепцией, которая эту данность преодолевает и насквозь пронизывает, но определенным пер­цептивным полем, существующем на фоне мира. В данном случае еще ничто не тематизировано. Ни объект, ни субъект еще не положены. В рамках изначального поля располагают не мозаикой свойств, а целостной конфигурацией, которая рас­пределяет функциональные значения в соответствии с требо­ваниями целого, и, например, как мы это уже видели, белая бумага в полутьме — уже не белая в смысле объективного свойства, но считается белой. То, что называют ощущением — это лишь простейшее из восприятий, и оно в качестве модальности существования не в состоянии — как и любое другое восприятие — отделиться от определенного фона, которым, в конечном итоге, является мир. Соответственно любой перцептивный акт представляется как бы изъятым из глобальной принадлежности миру. В сердцевине этой системы находится способность приостановить жизненное сообщение или по крайней мере его ограничить, задерживая наш взгляд на каком-то фрагменте зрелища и переключая на этот фрагмент все перцептивное поле. Не нужно, как мы видели, выводить в первичном опыте детерминации, которые будут достигнуты в рамках критической установки, ни, как следст­вие, говорить о реальном синтезе, в то время как многообраз­ное еще не разложено. Нужно ли, следовательно, отбросить идеи синтеза и материи познания? Скажем ли мы, что восприятие позволяет обнаружить объекты подобно тому, как свет освещает их ночью, нужно ли вновь отнести на свой счет этот реализм, который, как говорил Мальбранш, воображает себе, что душа выходит из тела через глаза и посещает объекты реального мира? Это скорее всего не избавило бы нас от идеи синтеза, поскольку для того, чтобы, например, воспринимать поверхность, недостаточно пробежать по ней глазами. Нужно удержать моменты этого маршрута и соединить друг с другом точки поверхности. Но мы видели, что первичное воспри­ятие — это не-тетический, дообъективный и предсознательный опыт. Исходя из этого, на какое-то время представим, что существует лишь возможная материя осознания. Из каждой точки первичного опыта исходят определенные интенции, которые не имеют содержания. Реализуя эти интенции, анализ придет к объекту знания, к ощущению как частному феноме­ну, к чистому субъекту, который полагает первое и второе. Эти три понятия существуют лишь в горизонте первичного опыта. Именно в опыте соприкосновения с вещью найдет свое основание рефлексивный идеал тетической мысли. Рефлексия обретает всю полноту своего смысла только при том условии, что она учитывает нерефлексивный фон, который ею пред­полагается, который она использует и который является для нее как бы изначальным прошлым, тем прошлым, которое никогда не было настоящим.